..續本文上一頁超越現實之識心，一方面去評論教育目的、方法，與價值，另一方面本其唯識哲學之理想，藉以陶冶受教者之品格，以求其實現；然後從實現的結果，來判明唯識哲學理想的價值，這就是唯識教育哲學的內容。此內容雖有著重內心之嫌，但其既有一個可望而又可即的崇高理想，又有一套指示一種切實可行之製度組織，具體的把個人在知情意方面淨化而趨于真善美之模型。既不像玄學那麼虛無缥缈，更不像實驗主義者之忽視先天理性，故與理想主義和實驗主義比較起來，尤勝一籌。
第叁節：唯識教育的範圍
唯識哲學的範圍與普通哲學一樣，追求宇宙人生之原理，和人類知識的起源。內容包括以下叁大部：
因爲第八阿賴耶識是一切法的本源，所以無論宇宙論、人生論，或知識論，都不能超越阿賴耶識之範圍。可以說：由于阿賴耶識爲最初的根本依，始有宇宙人生及知識等一切現象誕生，所以它成爲宇宙人生最根本之原素。而第七末那識既非宇宙之本體，亦非外界之事物現象，只爲主觀的我執，及爲前六識心理活動的幕後主動力。所以在哲學上僅屬倫理學和心理學的範圍。至于知識論以及理則學，那就是屬于前六識心理活動的範圍了。唯識哲學僅以八個識心而概括宇宙萬有而無遺，故唯識哲學的範圍，不外乎八個識心。但本文所研究的，僅是唯識哲學中，與教育學有關的哲理，故本文範圍，只取唯識哲學上的種子說、叁性說，與轉識成智說，以討論教育之本質，之可能，之目的，之教材和方法而已。此外，則非本文所論。
第四節：唯識教育哲學的研究法
唯識教育哲學，既成爲一種專門學問，則必有結構之方式及其研究之方法。然則吾人應采用何種方法來研究呢？筆者認爲唯識教育哲學，是一門不離現實而超乎現實的學問，既不宜采取思辨法專依概念作用而考察事物之根本；亦不宜用直覺法，單憑心靈的直覺，以求神秘之經驗；更不宜用懷疑法，只徒對宇宙萬法采取徹底懷疑的態度；同時更不適用批判的或曆史與比較的方法。因爲關于某一命題或有關價值之批判，往往全憑批判者根據的理想標准，而這理想標准，又只憑批判者主觀的好惡而定，這樣，所批評之結果勢難一致的。而唯識哲學雖有數千年的曆史，以及唐代六家，近代熊十力先生的新唯識論等互異，但唯識之教育哲學問題，除了外國佛學家是否曾研究過不得而知外，直到現在爲止，筆者尚未發現有關于唯識教育哲學各種不同之說，是以用不著曆史的，或比較的研究法。所以筆者認爲唯識教育哲學的研究法，應有以下的程序：
一、以唯識哲學裏與教育有密切關系的各個主要問題，如識心，種子、熏習等問題爲綱，以唯識家對此等問題之主要解答爲目，然後說明其在教育上所發生的影向。
二、以教育本身的根本問題，如教育本質論、可能論、目的論，和方法論等爲綱要，再以和此等根本問題相關涉的唯識理論爲目，以期闡明其對教育本身何種問題的主張。
叁、就唯識哲學對于教育之關系，影向，和主張而考證于事實，以求事實的結果，加以批評。
第一種研究程序，略偏于唯識哲學問題的討論，其研究的結果，近于“唯識哲學之教育”。第二種研究程序，則偏于唯識教育根本原理的評述，其研究結果，近于“唯識教育之哲學”。第叁種研究卻著重于實際應用，其研究結果，將爲“唯識哲學之教育應用”。
唯識教育哲學研究的程序，大致不外如此，其研究程序雖有叁種不同，但其目標是完全一致的，即是在闡明唯識哲學與教育之關系而加以批判。我們這樣研究唯識教育哲學的方法，可名爲理智的審察和客觀的批判方法。
第叁章：唯識宗的教育本質論
教育之本質究竟是甚麼呢？關于此問題的解釋，往往因各個時代的哲學思潮和各人的觀點不同而解答互異。例如：盧騷認爲教育的本質，是由內而外的“發展說”；塗爾幹認爲教育，是一種外爍的作用，故其本質就是個人的社會化；斯賓塞認爲教育的本質，是生活的准備；杜威說：教育即是生長，其本質就是經驗繼續不斷的重新組織的生長曆程；黑格爾說：教育的本質，就是理性的表現；納托斷說：教育的本質是陶冶；而唯識哲學上的教育本質論，就是種子的熏習。因爲唯識哲學認爲整個宇宙變化的曆程，和全部社會曆史之演進，都是繼續的，這個繼續的曆程，完全是阿賴耶識中所含藏的種子，有秩序，有條理，有規律，有機性的活動。由于種子生現行，現行熏種子的關系，而開發整個宇宙人生之現象。教育就是淨化吾人阿賴耶識中一部份汙染的惡種子，使我們內在不良的潛勢力不能擡頭；同時，一方面啓發助長先天的良善種子，一方面熏發增長內在的善勢力。所以，教育的本質，就是種子的熏習。但甚麼是種子？其性質和作用如何？
第一節：種子的定義
種子是指阿賴耶識中潛伏著的一種直接爲因，而能引生自類果體的潛勢力。這種潛勢力是吾人精神界一切本能的原始本能。其本身既含有特殊的保守性，複具有生長之功能，比如一粒谷種子，含有萌芽的力量和生長的本能，我們心識中的種子亦然。《大日經疏》第十七卷：“佛兩足尊說：阿字爲種子，種子能生多果，一一複生百千萬數及至展轉無量不可說也。”《唯識論》第二卷亦說：“何法名爲種子？謂本識中親生自果功能差別。”所以，種子是指吾人心識中，由于過去生活種種行爲所留于心靈的內在之累積習氣，而凝成一種能引生未來自果，而又能使自果獲得暫時留存的潛伏原始本能。至于種子之定義，在《攝大乘論》和《唯識論》都說種子具有六義：
一、刹那滅義：刹那，是時間最短促的分位，刹那滅是顯示種子時刻無間地生滅變異的無常性。因爲種子必具刹那生滅的條件，才有取果與果的功能，而成爲生因的種子。
二、果俱有義：種子必具的第二個條件，就是與他本身所生起的現行果法同時並存，例如：眼識是依眼根而生起的，但眼識是不能離開眼根而獨立，而眼根亦不因生起眼識而歸于幻滅，必須與眼識同時俱有的。
叁、恒隨轉義：這是說明種子隨現行法的時間性，即是說：前七識轉起時，種子亦隨之而轉變。《唯識論》說：“要長時一類相繼至究竟位，方成種子。”即是說：種子隨現行法轉變，與現行法一類相續，沒有間斷，從無始時來，直到轉依時，對治道生起爲止，這能生性是恒隨現行諸法而轉的。
四、性決定義：這是說明種子的性質與類別。種子本身雖是無記性，但能熏種子的現行因有善、惡，或無記的不同。能熏的現行因是善的，所熏成的種子功能引生的現行果，亦必然是善的；能熏的現行因是惡的，則所熏成的種子功能引生的現行果，亦決定是惡的；無記亦然，絕對不會善的功能引生惡的現行，或惡的現行熏成善的功能。
五、待衆緣義：此說明一切種子不頓生現行的理由。阿賴耶識中，雖含藏著善惡等複雜的種子，但仍需要有許多條件來幫助它，始能發生它的作用。如缺乏衆因緣條件之和合，勢難引生自果的。
六、引自果義：前性決定義，是在善惡方面說，現引自果義，是約色心二法言。即是心法的種子，只能引生心法的現行，色法的種子，亦只能引生現行的色法。色法的種子，既不會引生心法；心法的種子，亦絕不會引生色法。
綜上，我們知道，種子是一種既能引生現行，又與現行同時存在；既是刹那生滅，而又能恒時一類相續；既有生長之本能，又須配合現實的條件；而且是因與果，善與惡，精神與物質的種類，非常清楚的原始本能。
第二節：種子的類別
種子的分類，若在生起方面說：有本有的種子，亦有新熏的種子。依有漏無漏說：則有漏種子，和無漏種子之分。依叁性說：有善種子，惡種子，及無記種子之別。若依色心和變現方面，則又有內種子，外種子，共相種子，不共相種子等異殊。
現依有漏現行法方面，則有名言種子和業種子兩種。名言種子，是指阿賴耶識中能生起現象與實體，物質與精神，存在與變遷，善美與惡劣等一切諸法的各自親生因的種子。宇宙萬有一切諸法，無不是從此類種子親自引生的，故此類種子就是生起宇宙萬有的原料。業種子，是指第六意識相應思心所造之善業或惡業所熏成的善惡種子，可以說：是一種善的或惡的潛勢力。這種潛勢力，能引生未來一切良與不良的後果，所以業種子就是生起宇宙萬有底原動力。前一類種子的産生，是由前七識在日常分別過去現在未來內外一切諸法，生起感覺、照了、思慮、分別、愛注執著的作用時，把這些內外一切法的印象，印烙在八識心田中，成爲一種潛勢力，作爲未來變現宇宙萬法的原料。後一類種子的生起，是由第六意識相應思心，所依身口意而作善的，或惡的事情時，把善或惡的習氣，熏附于第八識中，便成爲未來變現宇宙萬有的原動力。所以名言種子是通于八識的，而業種子只限于第六意識；同時名言種子只限于無記性，而業種子則有善惡性。因爲名言種子的性質，是非常羸劣，必須借助業種子的力量，才能變現宇宙萬有諸法；而業種子不獨具有引生自類思心所之功能，且能幫助名言種子産生現行果法，所以不通于無記性。換言之：名言種子必須憑借業種子的力量來推動，始能變現宇宙萬法；宇宙萬有諸法，就是從業種子的原動力，推動名言種子的資料而開展出來的。
第叁節：種子的産生
宇宙間所有精神與物質各種現象，都是從包藏在阿賴耶識當中的種子之功能開發生起的，我們已經知道了。但這些種子是怎樣産生的呢？這在唯識學者中有說是本有的，有說是新起的，也有說是一方面本有，一方面又是新起的。
本有說，是指我們阿賴耶識中所含藏的一切有漏無漏善惡種子，是先天所固有，非因能熏法的熏習，然後始有種子的産生，熏習只令本有之種子增長成熟而已。新熏說，是指第八識中所藏之種子，非爲本來所固有，而是後來互相熏習而産生的，唯能熏法及所熏識是無始有的，所以從無始…
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