..续本文上一页超越现实之识心，一方面去评论教育目的、方法，与价值，另一方面本其唯识哲学之理想，藉以陶冶受教者之品格，以求其实现；然后从实现的结果，来判明唯识哲学理想的价值，这就是唯识教育哲学的内容。此内容虽有着重内心之嫌，但其既有一个可望而又可即的崇高理想，又有一套指示一种切实可行之制度组织，具体的把个人在知情意方面净化而趋于真善美之模型。既不像玄学那么虚无缥缈，更不像实验主义者之忽视先天理性，故与理想主义和实验主义比较起来，尤胜一筹。
第三节：唯识教育的范围
唯识哲学的范围与普通哲学一样，追求宇宙人生之原理，和人类知识的起源。内容包括以下三大部：
因为第八阿赖耶识是一切法的本源，所以无论宇宙论、人生论，或知识论，都不能超越阿赖耶识之范围。可以说：由于阿赖耶识为最初的根本依，始有宇宙人生及知识等一切现象诞生，所以它成为宇宙人生最根本之原素。而第七末那识既非宇宙之本体，亦非外界之事物现象，只为主观的我执，及为前六识心理活动的幕后主动力。所以在哲学上仅属伦理学和心理学的范围。至于知识论以及理则学，那就是属于前六识心理活动的范围了。唯识哲学仅以八个识心而概括宇宙万有而无遗，故唯识哲学的范围，不外乎八个识心。但本文所研究的，仅是唯识哲学中，与教育学有关的哲理，故本文范围，只取唯识哲学上的种子说、三性说，与转识成智说，以讨论教育之本质，之可能，之目的，之教材和方法而已。此外，则非本文所论。
第四节：唯识教育哲学的研究法
唯识教育哲学，既成为一种专门学问，则必有结构之方式及其研究之方法。然则吾人应采用何种方法来研究呢？笔者认为唯识教育哲学，是一门不离现实而超乎现实的学问，既不宜采取思辨法专依概念作用而考察事物之根本；亦不宜用直觉法，单凭心灵的直觉，以求神秘之经验；更不宜用怀疑法，只徒对宇宙万法采取彻底怀疑的态度；同时更不适用批判的或历史与比较的方法。因为关于某一命题或有关价值之批判，往往全凭批判者根据的理想标准，而这理想标准，又只凭批判者主观的好恶而定，这样，所批评之结果势难一致的。而唯识哲学虽有数千年的历史，以及唐代六家，近代熊十力先生的新唯识论等互异，但唯识之教育哲学问题，除了外国佛学家是否曾研究过不得而知外，直到现在为止，笔者尚未发现有关于唯识教育哲学各种不同之说，是以用不着历史的，或比较的研究法。所以笔者认为唯识教育哲学的研究法，应有以下的程序：
一、以唯识哲学里与教育有密切关系的各个主要问题，如识心，种子、熏习等问题为纲，以唯识家对此等问题之主要解答为目，然后说明其在教育上所发生的影向。
二、以教育本身的根本问题，如教育本质论、可能论、目的论，和方法论等为纲要，再以和此等根本问题相关涉的唯识理论为目，以期阐明其对教育本身何种问题的主张。
三、就唯识哲学对于教育之关系，影向，和主张而考证于事实，以求事实的结果，加以批评。
第一种研究程序，略偏于唯识哲学问题的讨论，其研究的结果，近于“唯识哲学之教育”。第二种研究程序，则偏于唯识教育根本原理的评述，其研究结果，近于“唯识教育之哲学”。第三种研究却着重于实际应用，其研究结果，将为“唯识哲学之教育应用”。
唯识教育哲学研究的程序，大致不外如此，其研究程序虽有三种不同，但其目标是完全一致的，即是在阐明唯识哲学与教育之关系而加以批判。我们这样研究唯识教育哲学的方法，可名为理智的审察和客观的批判方法。
第三章：唯识宗的教育本质论
教育之本质究竟是甚么呢？关于此问题的解释，往往因各个时代的哲学思潮和各人的观点不同而解答互异。例如：卢骚认为教育的本质，是由内而外的“发展说”；涂尔干认为教育，是一种外烁的作用，故其本质就是个人的社会化；斯宾塞认为教育的本质，是生活的准备；杜威说：教育即是生长，其本质就是经验继续不断的重新组织的生长历程；黑格尔说：教育的本质，就是理性的表现；纳托断说：教育的本质是陶冶；而唯识哲学上的教育本质论，就是种子的熏习。因为唯识哲学认为整个宇宙变化的历程，和全部社会历史之演进，都是继续的，这个继续的历程，完全是阿赖耶识中所含藏的种子，有秩序，有条理，有规律，有机性的活动。由于种子生现行，现行熏种子的关系，而开发整个宇宙人生之现象。教育就是净化吾人阿赖耶识中一部份污染的恶种子，使我们内在不良的潜势力不能抬头；同时，一方面启发助长先天的良善种子，一方面熏发增长内在的善势力。所以，教育的本质，就是种子的熏习。但甚么是种子？其性质和作用如何？
第一节：种子的定义
种子是指阿赖耶识中潜伏着的一种直接为因，而能引生自类果体的潜势力。这种潜势力是吾人精神界一切本能的原始本能。其本身既含有特殊的保守性，复具有生长之功能，比如一粒谷种子，含有萌芽的力量和生长的本能，我们心识中的种子亦然。《大日经疏》第十七卷：“佛两足尊说：阿字为种子，种子能生多果，一一复生百千万数及至展转无量不可说也。”《唯识论》第二卷亦说：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”所以，种子是指吾人心识中，由于过去生活种种行为所留于心灵的内在之累积习气，而凝成一种能引生未来自果，而又能使自果获得暂时留存的潜伏原始本能。至于种子之定义，在《摄大乘论》和《唯识论》都说种子具有六义：
一、刹那灭义：刹那，是时间最短促的分位，刹那灭是显示种子时刻无间地生灭变异的无常性。因为种子必具刹那生灭的条件，才有取果与果的功能，而成为生因的种子。
二、果俱有义：种子必具的第二个条件，就是与他本身所生起的现行果法同时并存，例如：眼识是依眼根而生起的，但眼识是不能离开眼根而独立，而眼根亦不因生起眼识而归于幻灭，必须与眼识同时俱有的。
三、恒随转义：这是说明种子随现行法的时间性，即是说：前七识转起时，种子亦随之而转变。《唯识论》说：“要长时一类相继至究竟位，方成种子。”即是说：种子随现行法转变，与现行法一类相续，没有间断，从无始时来，直到转依时，对治道生起为止，这能生性是恒随现行诸法而转的。
四、性决定义：这是说明种子的性质与类别。种子本身虽是无记性，但能熏种子的现行因有善、恶，或无记的不同。能熏的现行因是善的，所熏成的种子功能引生的现行果，亦必然是善的；能熏的现行因是恶的，则所熏成的种子功能引生的现行果，亦决定是恶的；无记亦然，绝对不会善的功能引生恶的现行，或恶的现行熏成善的功能。
五、待众缘义：此说明一切种子不顿生现行的理由。阿赖耶识中，虽含藏着善恶等复杂的种子，但仍需要有许多条件来帮助它，始能发生它的作用。如缺乏众因缘条件之和合，势难引生自果的。
六、引自果义：前性决定义，是在善恶方面说，现引自果义，是约色心二法言。即是心法的种子，只能引生心法的现行，色法的种子，亦只能引生现行的色法。色法的种子，既不会引生心法；心法的种子，亦绝不会引生色法。
综上，我们知道，种子是一种既能引生现行，又与现行同时存在；既是刹那生灭，而又能恒时一类相续；既有生长之本能，又须配合现实的条件；而且是因与果，善与恶，精神与物质的种类，非常清楚的原始本能。
第二节：种子的类别
种子的分类，若在生起方面说：有本有的种子，亦有新熏的种子。依有漏无漏说：则有漏种子，和无漏种子之分。依三性说：有善种子，恶种子，及无记种子之别。若依色心和变现方面，则又有内种子，外种子，共相种子，不共相种子等异殊。
现依有漏现行法方面，则有名言种子和业种子两种。名言种子，是指阿赖耶识中能生起现象与实体，物质与精神，存在与变迁，善美与恶劣等一切诸法的各自亲生因的种子。宇宙万有一切诸法，无不是从此类种子亲自引生的，故此类种子就是生起宇宙万有的原料。业种子，是指第六意识相应思心所造之善业或恶业所熏成的善恶种子，可以说：是一种善的或恶的潜势力。这种潜势力，能引生未来一切良与不良的后果，所以业种子就是生起宇宙万有底原动力。前一类种子的产生，是由前七识在日常分别过去现在未来内外一切诸法，生起感觉、照了、思虑、分别、爱注执着的作用时，把这些内外一切法的印象，印烙在八识心田中，成为一种潜势力，作为未来变现宇宙万法的原料。后一类种子的生起，是由第六意识相应思心，所依身口意而作善的，或恶的事情时，把善或恶的习气，熏附于第八识中，便成为未来变现宇宙万有的原动力。所以名言种子是通于八识的，而业种子只限于第六意识；同时名言种子只限于无记性，而业种子则有善恶性。因为名言种子的性质，是非常羸劣，必须借助业种子的力量，才能变现宇宙万有诸法；而业种子不独具有引生自类思心所之功能，且能帮助名言种子产生现行果法，所以不通于无记性。换言之：名言种子必须凭借业种子的力量来推动，始能变现宇宙万法；宇宙万有诸法，就是从业种子的原动力，推动名言种子的资料而开展出来的。
第三节：种子的产生
宇宙间所有精神与物质各种现象，都是从包藏在阿赖耶识当中的种子之功能开发生起的，我们已经知道了。但这些种子是怎样产生的呢？这在唯识学者中有说是本有的，有说是新起的，也有说是一方面本有，一方面又是新起的。
本有说，是指我们阿赖耶识中所含藏的一切有漏无漏善恶种子，是先天所固有，非因能熏法的熏习，然后始有种子的产生，熏习只令本有之种子增长成熟而已。新熏说，是指第八识中所藏之种子，非为本来所固有，而是后来互相熏习而产生的，唯能熏法及所熏识是无始有的，所以从无始…
《唯识宗的教育哲学(文珠法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…