..续本文上一页以来，就有新熏之种子潜藏在阿赖耶识中。前说是本性住种，后说是习所成种；前者偏重于先天的本能，后者偏重于后天的学习。护法论师接受此二派学说，采用折衷办法，主张种子本有和新熏的两种，以调和本有与新熏二说。
如《唯识论》卷二说：“种子各有二类，一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔本有，生蕴处界功能差别，是即名为本性住种；二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，……。此即名为习所成种。”如无先天的本能为依据，则无法熏习成功新的种子；如无后天的学习，亦不能刺激起本能的作用。本能与学习，二者不能偏废，必须本有与新熏融合起来，才能完成因果的关系。所以护法的主张，较前二说来得圆具而合理。
第四节：种子的熏习
万法导源于种子，而种子却来源于熏习；熏习无形中成为唯识学上的主要关键。然甚么是熏习呢？《唯识述记》说：“熏者，发也，或由致也；习者生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”又《成唯识论》说:“如是能熏与所熏识，俱生俱灭熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣藤故名熏习。”意思是说：能熏法与所熏法，俱时和合，同时发生活动作用；由于能熏法刺激所熏法，而产生新的种子。
但能熏法必须具备“有生灭性”，“有胜作用”，“有增减性”，与“所熏和合性”等四个条件，而且是一种强而有力量，不但不受他法的影向，而能影向他法的东西。反之，所熏法必须具有“坚住性”，“可熏性”，“无记性”，与“能熏和合性”等四种条件，而且是一种势力羸劣，永远站在被动的位置，不但不能影向他法，反而为他法所影向者。在八识中，具足前四种条件的是前七转识，而具足后四个条件的却是第八识，所以前七识是能熏，第八识为所熏。
由于第八识中所包藏之本有种子，变现前七识的现行，前七识的现行，又熏附新的种子于阿赖耶识中，作为未来变现现行的准备。这样，种子生现行，现行生种子。种子，是宇宙万有的潜在状态，这个潜在的宇宙状态，等到众缘和合时，便变现出显明的现象界来，名为现行。这个现行，更熏附新熏种子在第八识中，是以种子与现行是应为二重因果的。例如：第八识所执持的本有种子，能生起眼等前七转识；八识之种子为因，前七识的现行为果。同时前七识的现行又能熏习成第八识的种子，故前七识为因，八识是果。整个宇宙人生，就是在七识与八识互为因果的演变中产生。
因为唯识学者认为阿赖耶识的种子，具有本有和新熏两种，所以主张教育本质在于种子的熏习，一方面用教育的熏习来启发先天的理性，以助长本有的良善种子而取消不良的本能。另一方面用教育来改良后天的经验，以熏成良好的新熏种子而抑制不良的新种子产生。既不偏于先天的理性，又不废后天的学习，这与先天论者和后天论者各据一端的作风截然不同。先天论者认为我们的知识，是先天理性的作用，唯有基于理性的思惟，才是正确的知识；感觉的事实或经验的知识，只是偶然的理象，故一切知识必诉诸理性而后能成立，经验只为偶然的性质而已。然后天论者，则谓后天的经验是知识之渊源，知识为内外经验的结合而生，经验以外，实无所谓理性的存在。先天论者，挟理性而拒绝知识所自来之后天经验，只得形式之一面；后天论者局于经验而否认整理经验之先天理性，只得知识实质之一面。
康德欲调和此二派之争，采二者所长，补二者所短，于是有批判论之诞生。批判论主张吾人之知识，虽由经验而起，然未必由经验而生，因为认识的实质，虽为后天之经验，但认识之形式却为先天的理性，所以经验与理性，对于人生之认识各有密切关系，必相需以为用，而后知识得以成立。若徒有经验之资料，而无理性之作用，固不成其为知识；即有形式之作用，而无经验之资料，亦空虚而无物，故二者必兼而后可。比较前三说确实高明，但康德认为经验之作用，实为先天的能力所赐，非感觉能力所能及，则其立场，仍不能脱离唯理论之羁。且其所谓理性，亦仅言及意识之潜势力－－第七识而已，仍未能深达第八阿赖耶识之境界。
唯识宗在吾人之感觉(前五识)，知觉(意识)，经验(七识)外，更进一层研究及此宇宙人生最高之本体(第八阿赖耶识)，并发现此识中所含之种子能生现行，现行又熏生种子的原理。因我们的现行法是复杂不齐，而熏成的新种子也就有善恶之分；由善恶种子开发出来的人生果实，自然是苦乐天渊，富贵悬殊。因而主张以教育来改造我们不良的现行法，助长我们原有的善种子，使识心去染还净，铲恶长善，使我们获得精确的知识，以体证永恒的真理。是以唯识宗的教育本质在种子之熏习说，比较杜威的“教育是经验不断的组织”，或康德之教育是“理性之批判说”，俱胜一筹。
第四章：唯识宗的教育可能论
第一节：性的定义
教育学界有“教育无能”和“教育万能”之说，但二说俱各有所偏。前者由于过信先天的遗传，抹煞后天的经验；后者则注重后天的培养，忽视先天的遗传。故此二说仍未能解答教育是否可能的悬案。这里，笔者站在教育哲学的立场而言，认为吾人如欲给教育是否可能下一可靠的定义，非首先明了人之本性不可。然人的本性是甚么？是善的？恶的？还是无善无不善的？这在形而上学，确是一个悬案。
孔子说：“天命之谓性”，告子说：“生之谓性”，荀子说：“生之所以然者谓之性”。孔子对于人之本性为善为恶，没有显著的说明。但自从孟荀二氏各自发表个人之意见后，学术界便有所谓性善与性恶的争论。孟子主张性善，荀子则主张性恶。孟子的性善论，是受了孔子与其老师－－子思的暗示而发展的，且为巩固其性善理论的基础，而引圣凡一体和万人同性为证。如：“圣人与我同类者”，“人皆可以为尧、舜”。“何以异于人哉，尧、舜与人同耳”。同时还列举人性本具仁义礼智等四端为具体之证明。荀子虽出自儒家，但因受其时代环境的影响，而反对孟子性善论，主张性恶说。他认为人之天性有种种情欲，若顺人之情欲行事，势必不善，由是可知“人之性恶，其善者伪也。”
《唯识述记》卷一说：“性者体也”，《探玄记》十八卷说：“性是因义”，《大智度论》说:“性名自有，不待因缘”，《大乘义章》卷一说：“性，释有四义，一者种子因之本义，二体义名性，三不改名性，四性别为性。”简括言之，佛教对性的解释是：一本现成义:谓人之性是法尔天然，本来如此，既非人为，亦不受外界之影响，而本来现现成成的。二不变坏义:性之为物，必须是常住不变，坚固而永恒的东西。三遍一切义：性之所以为性，必须周遍于一切法而无偏缺。例如:人有人之性，物有物之性，甚至宇宙万物莫不各有其本性，故性的定义，就是先天的，永恒而周遍的本能。
第二节：唯识的三性说
然唯识宗则说人之性，有善、恶、无记三性。然何者为善？何者为恶？甚么叫无记性？在一般来说：凡是有利益自己与他人的事都属于善，反之，凡有害于人而又损于己的名为恶，又顺理为善，违理为恶。善之与恶，有行为和心理的区别。在行为方面：五戒十善、三无漏学、四摄、六度等伟大行为谓之善，反是名之恶。在心理方面：根据唯识哲学之分析，则阿赖耶心中所含的慈善心所为善，所含藏烦恼等心所名为恶。唯识家认为阿赖耶识，是惟一统领吾人精神界的中坚份子，所以称之曰心王。在此心王的集团中，不特包括前七识的心理作用，同时包含着很多附属于心理作用的复杂份子；这些复杂的心灵附属品，共有五十一种。其中信等十一种心所有法，其活动之结果，无论于己于人俱有益而无害，称为善心所。其中贪嗔痴等六种根本烦恼，以及大随、中随、小随等烦恼，都是恶的，因为它们活动时，不独有损他人，同时复恼害自己，因名为恶心所。兹表列如下：
至于无记性，则指第八阿赖耶识之识性而言。无记，是不可以记别为善，亦不可以记别为恶，是属于中庸的，这属于中庸而超越善恶范畴的无记性，就是人生最高的也最真的天然本性。《俱舍论》卷二说：“无记者，不可记为善不善性，故名无记;有说不能记异熟果，故名无记。”《唯识论》第五卷说：“于善不善损益义中，不可记别，故名无记。”
此无记性有二：一是有覆无记，二是无覆无记。有覆无记，是指第七末那识，因为第七识的势力虽然微弱，潜伏不张，无能直接分别取舍外界境象，不可记别其善恶；但其恒以八识为自我，而起我法二执，能障覆真理，为抵达真理之邦的绊脚石，故称之为有覆无记。无覆无记，是指第八阿赖耶识，因为此识的体性，是清净无惑，有如晴空无云，碧海无波，白玉无瑕，而它的势力又是那么羸劣，既不直接取舍外界境象，更无分别思量等潜伏的心理动态，以盖覆真理，所以称之为无覆无记。此无覆无记才是人类精神界最高之统帅，其它善与恶的心所，只是它的附属品而已，并非人类之本性，人类之本性是超越善恶的无记性。
第三节：无记性的教育可能论
孟子说性善，恶起于情，“若失为不善，非才之罪也”。不尽其才之原因，是吾人一方面由于内在良心之放失，一方面由于物欲－－情欲之陷溺。良心为大体，情欲为小体，“从其大体为大人，从其小体为小人”。因而主张以教育来抑制小体，而发展其大体。使人不为境遇所陷，不为情欲所蔽，外而去其诱惑之私，内而扩充其本性而臻于至善。所以孟子不独认为教育是可能的，而且承认教育之重要性，否则“逸居而无教，则近于禽兽。”荀子说性恶，但善非起于性或情，而是起于心虑能为之动的一个伪字作用。“不可学不可享而在人者，谓之性，可学而能可事而成之在人者，谓之伪。”既善起于伪而非出于性，因而主张以教育之力量来“矫情化性”，“以性之可以化为伪”，作教育的基本理论。
唯识家则认定…
《唯识宗的教育哲学(文珠法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…