..續本文上一頁以來，就有新熏之種子潛藏在阿賴耶識中。前說是本性住種，後說是習所成種；前者偏重于先天的本能，後者偏重于後天的學習。護法論師接受此二派學說，采用折衷辦法，主張種子本有和新熏的兩種，以調和本有與新熏二說。
如《唯識論》卷二說：“種子各有二類，一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾本有，生蘊處界功能差別，是即名爲本性住種；二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有，……。此即名爲習所成種。”如無先天的本能爲依據，則無法熏習成功新的種子；如無後天的學習，亦不能刺激起本能的作用。本能與學習，二者不能偏廢，必須本有與新熏融合起來，才能完成因果的關系。所以護法的主張，較前二說來得圓具而合理。
第四節：種子的熏習
萬法導源于種子，而種子卻來源于熏習；熏習無形中成爲唯識學上的主要關鍵。然甚麼是熏習呢？《唯識述記》說：“熏者，發也，或由致也；習者生也，近也，數也，即發致果于本識內，令種子生，近令生長故。”又《成唯識論》說:“如是能熏與所熏識，俱生俱滅熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣藤故名熏習。”意思是說：能熏法與所熏法，俱時和合，同時發生活動作用；由于能熏法刺激所熏法，而産生新的種子。
但能熏法必須具備“有生滅性”，“有勝作用”，“有增減性”，與“所熏和合性”等四個條件，而且是一種強而有力量，不但不受他法的影向，而能影向他法的東西。反之，所熏法必須具有“堅住性”，“可熏性”，“無記性”，與“能熏和合性”等四種條件，而且是一種勢力羸劣，永遠站在被動的位置，不但不能影向他法，反而爲他法所影向者。在八識中，具足前四種條件的是前七轉識，而具足後四個條件的卻是第八識，所以前七識是能熏，第八識爲所熏。
由于第八識中所包藏之本有種子，變現前七識的現行，前七識的現行，又熏附新的種子于阿賴耶識中，作爲未來變現現行的准備。這樣，種子生現行，現行生種子。種子，是宇宙萬有的潛在狀態，這個潛在的宇宙狀態，等到衆緣和合時，便變現出顯明的現象界來，名爲現行。這個現行，更熏附新熏種子在第八識中，是以種子與現行是應爲二重因果的。例如：第八識所執持的本有種子，能生起眼等前七轉識；八識之種子爲因，前七識的現行爲果。同時前七識的現行又能熏習成第八識的種子，故前七識爲因，八識是果。整個宇宙人生，就是在七識與八識互爲因果的演變中産生。
因爲唯識學者認爲阿賴耶識的種子，具有本有和新熏兩種，所以主張教育本質在于種子的熏習，一方面用教育的熏習來啓發先天的理性，以助長本有的良善種子而取消不良的本能。另一方面用教育來改良後天的經驗，以熏成良好的新熏種子而抑製不良的新種子産生。既不偏于先天的理性，又不廢後天的學習，這與先天論者和後天論者各據一端的作風截然不同。先天論者認爲我們的知識，是先天理性的作用，唯有基于理性的思惟，才是正確的知識；感覺的事實或經驗的知識，只是偶然的理象，故一切知識必訴諸理性而後能成立，經驗只爲偶然的性質而已。然後天論者，則謂後天的經驗是知識之淵源，知識爲內外經驗的結合而生，經驗以外，實無所謂理性的存在。先天論者，挾理性而拒絕知識所自來之後天經驗，只得形式之一面；後天論者局于經驗而否認整理經驗之先天理性，只得知識實質之一面。
康德欲調和此二派之爭，采二者所長，補二者所短，于是有批判論之誕生。批判論主張吾人之知識，雖由經驗而起，然未必由經驗而生，因爲認識的實質，雖爲後天之經驗，但認識之形式卻爲先天的理性，所以經驗與理性，對于人生之認識各有密切關系，必相需以爲用，而後知識得以成立。若徒有經驗之資料，而無理性之作用，固不成其爲知識；即有形式之作用，而無經驗之資料，亦空虛而無物，故二者必兼而後可。比較前叁說確實高明，但康德認爲經驗之作用，實爲先天的能力所賜，非感覺能力所能及，則其立場，仍不能脫離唯理論之羁。且其所謂理性，亦僅言及意識之潛勢力－－第七識而已，仍未能深達第八阿賴耶識之境界。
唯識宗在吾人之感覺(前五識)，知覺(意識)，經驗(七識)外，更進一層研究及此宇宙人生最高之本體(第八阿賴耶識)，並發現此識中所含之種子能生現行，現行又熏生種子的原理。因我們的現行法是複雜不齊，而熏成的新種子也就有善惡之分；由善惡種子開發出來的人生果實，自然是苦樂天淵，富貴懸殊。因而主張以教育來改造我們不良的現行法，助長我們原有的善種子，使識心去染還淨，鏟惡長善，使我們獲得精確的知識，以體證永恒的真理。是以唯識宗的教育本質在種子之熏習說，比較杜威的“教育是經驗不斷的組織”，或康德之教育是“理性之批判說”，俱勝一籌。
第四章：唯識宗的教育可能論
第一節：性的定義
教育學界有“教育無能”和“教育萬能”之說，但二說俱各有所偏。前者由于過信先天的遺傳，抹煞後天的經驗；後者則注重後天的培養，忽視先天的遺傳。故此二說仍未能解答教育是否可能的懸案。這裏，筆者站在教育哲學的立場而言，認爲吾人如欲給教育是否可能下一可靠的定義，非首先明了人之本性不可。然人的本性是甚麼？是善的？惡的？還是無善無不善的？這在形而上學，確是一個懸案。
孔子說：“天命之謂性”，告子說：“生之謂性”，荀子說：“生之所以然者謂之性”。孔子對于人之本性爲善爲惡，沒有顯著的說明。但自從孟荀二氏各自發表個人之意見後，學術界便有所謂性善與性惡的爭論。孟子主張性善，荀子則主張性惡。孟子的性善論，是受了孔子與其老師－－子思的暗示而發展的，且爲鞏固其性善理論的基礎，而引聖凡一體和萬人同性爲證。如：“聖人與我同類者”，“人皆可以爲堯、舜”。“何以異于人哉，堯、舜與人同耳”。同時還列舉人性本具仁義禮智等四端爲具體之證明。荀子雖出自儒家，但因受其時代環境的影響，而反對孟子性善論，主張性惡說。他認爲人之天性有種種情欲，若順人之情欲行事，勢必不善，由是可知“人之性惡，其善者僞也。”
《唯識述記》卷一說：“性者體也”，《探玄記》十八卷說：“性是因義”，《大智度論》說:“性名自有，不待因緣”，《大乘義章》卷一說：“性，釋有四義，一者種子因之本義，二體義名性，叁不改名性，四性別爲性。”簡括言之，佛教對性的解釋是：一本現成義:謂人之性是法爾天然，本來如此，既非人爲，亦不受外界之影響，而本來現現成成的。二不變壞義:性之爲物，必須是常住不變，堅固而永恒的東西。叁遍一切義：性之所以爲性，必須周遍于一切法而無偏缺。例如:人有人之性，物有物之性，甚至宇宙萬物莫不各有其本性，故性的定義，就是先天的，永恒而周遍的本能。
第二節：唯識的叁性說
然唯識宗則說人之性，有善、惡、無記叁性。然何者爲善？何者爲惡？甚麼叫無記性？在一般來說：凡是有利益自己與他人的事都屬于善，反之，凡有害于人而又損于己的名爲惡，又順理爲善，違理爲惡。善之與惡，有行爲和心理的區別。在行爲方面：五戒十善、叁無漏學、四攝、六度等偉大行爲謂之善，反是名之惡。在心理方面：根據唯識哲學之分析，則阿賴耶心中所含的慈善心所爲善，所含藏煩惱等心所名爲惡。唯識家認爲阿賴耶識，是惟一統領吾人精神界的中堅份子，所以稱之曰心王。在此心王的集團中，不特包括前七識的心理作用，同時包含著很多附屬于心理作用的複雜份子；這些複雜的心靈附屬品，共有五十一種。其中信等十一種心所有法，其活動之結果，無論于己于人俱有益而無害，稱爲善心所。其中貪嗔癡等六種根本煩惱，以及大隨、中隨、小隨等煩惱，都是惡的，因爲它們活動時，不獨有損他人，同時複惱害自己，因名爲惡心所。茲表列如下：
至于無記性，則指第八阿賴耶識之識性而言。無記，是不可以記別爲善，亦不可以記別爲惡，是屬于中庸的，這屬于中庸而超越善惡範疇的無記性，就是人生最高的也最真的天然本性。《俱舍論》卷二說：“無記者，不可記爲善不善性，故名無記;有說不能記異熟果，故名無記。”《唯識論》第五卷說：“于善不善損益義中，不可記別，故名無記。”
此無記性有二：一是有覆無記，二是無覆無記。有覆無記，是指第七末那識，因爲第七識的勢力雖然微弱，潛伏不張，無能直接分別取舍外界境象，不可記別其善惡；但其恒以八識爲自我，而起我法二執，能障覆真理，爲抵達真理之邦的絆腳石，故稱之爲有覆無記。無覆無記，是指第八阿賴耶識，因爲此識的體性，是清淨無惑，有如晴空無雲，碧海無波，白玉無瑕，而它的勢力又是那麼羸劣，既不直接取舍外界境象，更無分別思量等潛伏的心理動態，以蓋覆真理，所以稱之爲無覆無記。此無覆無記才是人類精神界最高之統帥，其它善與惡的心所，只是它的附屬品而已，並非人類之本性，人類之本性是超越善惡的無記性。
第叁節：無記性的教育可能論
孟子說性善，惡起于情，“若失爲不善，非才之罪也”。不盡其才之原因，是吾人一方面由于內在良心之放失，一方面由于物欲－－情欲之陷溺。良心爲大體，情欲爲小體，“從其大體爲大人，從其小體爲小人”。因而主張以教育來抑製小體，而發展其大體。使人不爲境遇所陷，不爲情欲所蔽，外而去其誘惑之私，內而擴充其本性而臻于至善。所以孟子不獨認爲教育是可能的，而且承認教育之重要性，否則“逸居而無教，則近于禽獸。”荀子說性惡，但善非起于性或情，而是起于心慮能爲之動的一個僞字作用。“不可學不可享而在人者，謂之性，可學而能可事而成之在人者，謂之僞。”既善起于僞而非出于性，因而主張以教育之力量來“矯情化性”，“以性之可以化爲僞”，作教育的基本理論。
唯識家則認定…
《唯識宗的教育哲學(文珠法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…