哲學起源于宗教
余敦康
中國的哲學開端于春秋末年的孔子和老子，希臘的哲學開端于米利都學派的泰勒斯，人們根據這種曆史的事實，稻之爲“哲學的突破”。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨之而來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的理解。在此以前，人類的意識和精神生活經曆了一個時間跨度達數千年之久的宗教神話時期。這種宗教神話就其對象而言，與哲學並沒有什麼根本性的不同，也是對宇宙的本質以及人類處境本身的一種認識和理解，區別的關鍵在于哲學的認識和理解是立足于人文理性，而宗教神話則是立足于原始思維的感性直觀。因此，在原始的宗教神話和後來的“哲學的突破”之間，存在著一種連續與斷裂的辯證關系，既相互聯系，又相互區別。這種關系也可以看作是“源”與“流”的關系。中國的哲學開端于孔子和老子，其切近的源頭是叁代宗教；希臘的哲學開端于泰勒斯，其切近的源頭是赫西俄德的《神譜》和荷馬史詩；同樣，印度的哲學開端于佛陀時代的諸多流派，其切近的源頭是吠陀梵書和奧義書。這叁個大的哲學系列都有自己的最崇高的概念和最基本的原動力，按照金嶽霖先生的說法，中國的哲學是“道”，希臘的哲學是“邏各斯”，印度的哲學是“如如”。由于世界上的這叁大哲學系列在開端之時就已經凝結了互不相同的最崇高的概念與最基本的原動力，所以在往後的發展中，也就形成了不同的運思方向，不同的思維模式和不同的總體特征。這種關于“流”的演變是人所共知的事實，也不難理解。難以理解的是，從發生學的角度看，追本溯源，何以中國的哲學在衆多的名詞概念中竟然選擇了一個“道”字作爲哲學的突破口，而希臘竟然是“邏各斯”，印度竟然是“如如”
如果一部閱于中國、希臘或印度的哲學史只是從開端處講起，不去追求向上一路，從事探源性的研究，那麼這種哲學思想也就成了無源之水、無本之木，勢必給人帶來天縱之智、突如其來的驚異之感。這種驚異之感在一些閱于希臘哲學的論述中是常見不鮮的。比如羅素的《西方哲學史》指出：“在全部的曆史裹，最使人感到驚異或難于解說的莫過于希臘文明的突然興起了。”雖然有人注意到希臘宗教對于希臘哲學的影響，往上追溯，但是只能追溯到奧林匹克宗教的切近源頭就不得不戛然而止。這是因爲，在荷馬時代以前，尚有作爲最早源頭的邁錫尼和克裹特的宗教文化，而這兩種宗教文化受到外來人侵者的強勢打擊業已完全中斷，其蛛絲馬迹也渺茫難尋。這就使得希臘的宗教與哲學之間的關系。只見出其斷裂而無見其連續。人們對于泰勒斯憑借一個水是萬物始基的簡單命題竟然揭開了希臘哲學的序幕，也就只能懷著驚異之感做出各種哲學的解釋，而無法聯系到它的宗教源頭做出曆史的解釋。關于印度文明的宗教信仰與哲學思想之間的關系，同樣是只見其斷裂而無見其連續。因爲體現在吠陀梵書中的宗教信仰是外來人侵者雅利安人的創造，而前雅利安時期的屬于印度本土的哈拉帕文化的宗教信仰已經中斷，無迹可尋了。比較起來，在世界上的這叁大文化區中，唯獨中國的宗教可以由叁代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到叁皇，從而構成了一個自然生成的連續性的發展系列。這種連續性的宗教文化發展到周代趨于成熟，自成體系，其所凝結的中堅思想和核心主題，通過宗教的形式對宇宙的本質以及人類處境本身所作的認識和解釋，爲後來的哲學的突破做了層次曆然脈絡清晰的重要鋪墊。春秋戰國時期，儒、墨、道、法各家哲學皆以“道”作爲最崇高的概念與最基本的原動力，普遍地追求行道、修道、得道，這個不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，其發生學的源頭就是中國古代連續性的宗教文化，其實質性的內涵與總體特征是由叁代宗教特別是周代的天命神學所規定的。因而人們考鏡源流，探索宗教與哲學之間的關系，並且進一步探索一般性的人類精神現象學，如果充分利用中國的史料，可以進行雙向思維，從連續中見出其斷裂，從斷裂中見出其連續，與希臘和印度的史料相比，具有特殊的優越性。
《莊子·天下篇》是論述中國古代宗教文化與哲學思想演變的一篇最早的文獻，它指出：
古之所謂道術者，果惡乎在
日：無乎不在。日：神何由降
明何由出
日：聖有所生，王有所成， 皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆于變化，謂之聖人。……古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。
其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士，缙紳先生，多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。
這篇文獻具有極高的史料價值，受到學者們的廣泛重視，試圖從不同的角度來解釋。比如侯外廬先生站在曆史的角度作出解釋，認爲它把西周、春秋、戰國的學術分爲叁個時代。其所謂的“古之道術”指的是西周的宗教。“以天爲宗，以德爲本”，這種天德關系的理論，正是《周書》、《詩經》的主要論旨。在春秋時代，疇官師儒擔負了保存西周文物儀式的職責，僅是這個過渡思想的半觀念家，介于宗教與哲學之間。到了戰國，學術下庶人，觀念家與事業家分工，這才有諸子百家分裂的私學。因而這篇文獻所論述的思想史的發展錢索可以說由聖王宗族而缙紳先生，複由缙紳先生而顯學而諸子百家，而中國古代思想由宗教的王官開始，是有史實可證的IQ。余英時先生則是參考了美國當代社會學家帕森斯的說法，認爲從現代社會學的觀點看，這一“道術爲天下裂”的過程正是古代文明發展史上一個最重要的關鍵，即所謂“哲學的突破”。在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先後各不相謀而方式各異地經曆了一個“哲學的突破”的階段。比較起來，“哲學的突破”在中國表現得最爲溫和。這是因爲，中國的“哲學的突破”是針對古代詩、書、禮、樂所謂“王官之學”而來的，這種“王官之學”是中國傳統的寄托所在；劉歆的九流出于王官說，分別以察，雖多不可通，但彙合以觀，諸子各就一端鑿王官之學之竅而各有其突破，則頗有理據，和《天下篇》所雲“道術將爲天下裂”者，正相通流-而且這種溫和的性格至少一部分源于諸子立言所采取的“托古”的方式，。
關于中國的“哲學的突破”何以不采取激烈批判的方式，而表現爲一種溫和的性格，也許還可以從更多的角度來試圖進行解釋，比如把中國的文化看作是一種自生自發而獨具一格的“原生道路”的文化，與希臘、印度的那種受到外來人侵者的打擊而重新興起的“次生道路”的文化不同，沒有割斷連續與斷裂之間的關系，因而在總體上表現爲繼承與革新之間的漸進性的統一；再比如，可以把“哲學的突破”在中國文化中的表現看作是一個由合而分的過程
作爲“古之道術”的王官之學是一種合而不分的天人合一的整體之學，後來諸子蜂起，“天下多得一察焉以白好”，形成了儒、墨、道、法諸多流派，于是這種天人合一的整體之學發生了分裂、雖然如此，這種分裂並不是連續性的中斷，而是如同宋儒所說的一本萬殊，萬殊一本，部分與整體之間的相互蘊涵
由于諸子百家都是由整體分裂而成的部分，盡管各執-—端，未得其全，但“古之道術有在于是者”，在部分中蘊涵著整體，所以“哲學的突破”表現爲…種溫和的性格，而沒有采取激烈批判的方式。再比如，可以站在世界史的角度進行宏觀的比較，把《天下篇》所說的“古之道術”看作是一種成熟的宗教文化體系，後來所發生的“哲學的突破”無非是對這種宗教文化的诠釋，既然是诠釋，一方面必須尊重傳統，繼承傳統，同時又必須憑借創造性的理性思維，不囿于傳統，推動傳統的革新。諸子立言何以普遍地采取“托古”的方式，說明這是對古代宗教文化傳統的尊重和繼承，而諸子立言通過“托古”的方式對宇宙的本質以及人類處境本身所作出的“哲學的突破”，僅僅只是思維模式的轉換，而不是宗教文化傳統的斷裂。諸如此類解釋的角度還可以找出許多，每一種解釋的角度都可能持之有故，言之成理，但卻不可能完全窮究其底蘊，揭示其奧秘。解釋學的空間無限廣闊，永遠是開放著的，容許人們進行不斷的開拓。就我們所關注的問題而言，重點不在于“哲學的突破”在中國何以表現爲溫和的性格，而在于這個事件在中國究竟是怎樣發生的，叁代宗教特別是周代宗教是否早于哲學的開端就已經凝結成了一種系統完備的宗教世界觀，有著自己確定的中堅思想和核心主題，在發生學的源頭上規定了中國哲學的基本面貌和發展方向，從而使得中國哲學形成了與希臘哲學和印度哲學互不相同的總體特征，能否依據《天下篇》所提供的史料對這個事件的曆史的和邏輯的進程找到一種合理的說明。
《天下篇》以戰國末年高度繁榮的哲學思想爲背景，追問哲學思想發生學的源頭，明確指出，諸子百家共同的源頭就是“古之道術”。誠如論者所言，所謂“古之道術”主…
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