..續本文上一頁要是指西周宗教或詩、書、禮、樂的王官之學，也可以泛指整個古代的宗教文化體系。照《天下篇》看來，這種古代的宗教文化體系，其外延“無乎不在”，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學，其內涵則收縮而爲一，這個一即道一之一，天人合一之一。因而這種天人整體之學一方面“明于本數”，同時也“系于末度”，前者稱之爲“道”，後者稱之爲“術”，合稱“道術”。所謂“明于本數”，是說對天人整體有一個根本的理解，並且從中抽繹出一個統一的原理，一個思想的精髓，這也就是“內聖”。所謂“系于末度”，是指實用性的操作層面而言的，即把對天人整體的根本理解用于“育萬物，和天下，澤及百姓”，處理各種各樣具體實際的問題，參與運化而無所不在，這也就是“外王”。因此，這種貫穿于叁代宗教中的“古之道術”，實際上就是一種系統完備的宗教世界觀，其中堅思想可以簡略地界定爲天人整體之學或內聖外王之道，其核心主題就是所謂“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人”；“以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆于變化，謂之聖人”；探索天與人或神與人之間的關系，追求內聖外王的貫通。後來所發生的諸子百家的哲學世界觀是對這種宗教世界觀的繼承，其基本面貌與總體特征受到“古之道術”的規定，並沒有脫離天人之學的範疇，同樣是追求內聖外王的貫通，區別僅僅在于諸子百家從各自的角度出發，偏執一端，“不幸不見天地之純，古人之大體”，比不上“古之道術”的系統完備。
《天下篇》對“古之道術”的論述是一篇“托古”的言論，帶有美化古代的成分，其對諸子哲學的論述，反映了道家學派的某種偏見，這都是顯而易見的。但是，中國古代的宗教文化發展到周代趨于成熟，並且以天人之學作爲實質性的內涵，形成了一種系統完備的宗教世界觀，這有大量傳世的文獻可證，《天下篇》的論述雖有美化的成分，卻自有其曆史的依據，並非無稽之談。至于對諸子哲學的論述，如果不過分計較其價值評估的學派偏見而著眼于思想內容的客觀分析，更是大體上可信，其史料價值決不能忽視。特別重要的是，《天下篇》透過曆史的表象，撇開具體的細節，站在世界觀的高度，以一種獨具慧眼的天才的洞見，揭示了叁代宗教與諸子哲學有著共同的中堅思想與核心主題，共同的理想與追求，此二者的關系是一種從源到流、由合而分的自然的生成，這對我們深人全面地理解中國曆史文化的內在精神，理解中國哲學何以把一個“道”字確立爲最崇高的概念，既不同于希臘的“邏各斯”，也不同于印度的“如如”，具有極大的啓發意義，可以作爲我們進一步探索的可靠的支點。
當年金嶽霖先生曾根據情感與理智方面的不同感受，對中國、希臘、印度叁大哲學系列進行了宏觀的比較。他指出：
從情感方面說，我總覺得印度思想中的“如如”(引用張申府先生底名詞)最“本然”，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當然最舒服， 中國思想中的“道”似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那襄徘徊徘徊，還是可以怡然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因爲它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服。
金嶽霖先生的這種比較是通過長期的閱讀、研究和體察所得來的親切有
味的經驗之談，准確地把握了世界上這叁大哲學系列的總體特征，彌足珍貴、照金嶽霖先生看來，這叁大哲學系列在情感與理智方面之所以有不同的側重，是因爲它們在處理天人關系的問題上遵循了不同的邏輯理路，確立了不同的中堅思想，印度的“如如”最本然，最沒有天人的界限，強調梵我一如，主要是—一個情感皈依的對象，因而我們可以隨所之而無不如如，在情感方面最舒服。希臘的“邏各斯”則是高居于人之蔔，顯得非常之尊嚴，天與人的界限截然二分，形成了對立，主要是一個外在于人的知識論的對象，雖然可用冷靜的態度去研究它以求得理智的了解，卻不能得到情感上的滿足。中國的“道”介于二者之間，有由是而之焉的情形
所謂“是”，是指多少帶有一點冷性的自然律，爲了求得這種自然律，必須以冷靜理智的態度對外在于人的宇宙整體作一番客觀的研究。所謂“由”，是指把這種自然律與整個的人的生存方式聯系起來，用以安身立命，作爲行道、修道、得道的最高依據，在情感方面多少感到一點自在。因此，中國哲學對由是而之焉的“道”的追求，使理智與情感兩方面都受到了抑製，在世界文化體系中走的是一條中間的道路。這也就是說，中國哲學在處理天人關系的問題上始終是保持著一種必要的張力，既不像印度哲學那樣完全取消天人界限，也不像希臘哲學那樣使之截然二分，完全對立起來，而是合中有分，分中有合，其所論述的天道往往包含著人道的內容，其所論述的人道也往往包含著天道的內容，天與人的界限是很難劃分的，因而中國的“道”不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明。
金嶽霖先生談的是哲學的開端，《天下篇》所謂“古之道術”談的是宗教的源頭。由于哲學的開端對宗教的源頭存在著一種路徑依賴，其所遵循的邏輯理路是由宗教的源頭所規定的，爲了解答中國哲學何以在開端之時就選擇了一條不同于希臘和印度的邏輯理路的問題，必須追溯到它的宗教的源頭，所以我們可以把這兩方面的論述聯系起來，相互發明，彼此印證，以加深理解。根據金嶽霖先生的論述，我們可以對《天下篇》所說的天人之學做出准確的定位，使之與希臘和印度的哲學相區別。根據《天下篇》的論述，我們可以從發生學的源頭上來印證金嶽霖先生的精辟的分析，所謂“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人”，說的正是一種不離不雜的必要的張力，既沒有完全等同，也沒有完全對立。
一般說來，中國、希臘和印度的哲學都是圍繞著對天人問題的研究而展開的，所謂天人問題，也就是關于宇宙的本質以及人類處境本身的問題，這是世界上叁大哲學系列的共性。至于這叁大哲學系列所表現出的不同的個性，關鍵在于它們在處理天人關系的問題上選擇了不同的邏輯理路。而它們早在開端之時就做出了不同的選擇，關鍵在于它們有著不同的宗教的源頭。我們可以設想，在印度的文化中，其宗教的源頭必然存在著一種完全取消天人界限的傳統，從而規定了後來哲學的選擇方向。在希臘的文化中，其宗教的源頭必然存在著一種天人截然二分的傳統，對後來的哲學産生了決定性的影響。由于希臘和印度屬于次生道路的斷裂文化範疇，史阙有間，我們的這種設想是無法確證了。但是，在中國的文化中，根據颛顼“絕地天通”的史料記載，我們可以清楚地看出，早在颛顼時代，中國的宗教就已經十分確定地選擇了使二者不離不雜的道路，一方面采取了斷然的措施禁絕“民神雜糅”的現象，奉行“民神不雜”的原則，另一方面又致力于組織和製度的建構，使得通天的權力掌握在專職的巫觋祝宗的手中，做到“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人”。中國古代宗教所作出的選擇決定了後來哲學的選擇，因其“不雜”，所以不同于印度，因其“不離”，所以也不同于希臘。因此，根據中國的史料，是完全有可能清理出一條從宗教到哲學的順理成章的發展絕索的。
《哲學起源于宗教(余敦康)》全文閱讀結束。