哲学起源于宗教
余敦康
中国的哲学开端于春秋末年的孔子和老子，希腊的哲学开端于米利都学派的泰勒斯，人们根据这种历史的事实，稻之为“哲学的突破”。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随之而来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的理解。在此以前，人类的意识和精神生活经历了一个时间跨度达数千年之久的宗教神话时期。这种宗教神话就其对象而言，与哲学并没有什么根本性的不同，也是对宇宙的本质以及人类处境本身的一种认识和理解，区别的关键在于哲学的认识和理解是立足于人文理性，而宗教神话则是立足于原始思维的感性直观。因此，在原始的宗教神话和后来的“哲学的突破”之间，存在着一种连续与断裂的辩证关系，既相互联系，又相互区别。这种关系也可以看作是“源”与“流”的关系。中国的哲学开端于孔子和老子，其切近的源头是三代宗教；希腊的哲学开端于泰勒斯，其切近的源头是赫西俄德的《神谱》和荷马史诗；同样，印度的哲学开端于佛陀时代的诸多流派，其切近的源头是吠陀梵书和奥义书。这三个大的哲学系列都有自己的最崇高的概念和最基本的原动力，按照金岳霖先生的说法，中国的哲学是“道”，希腊的哲学是“逻各斯”，印度的哲学是“如如”。由于世界上的这三大哲学系列在开端之时就已经凝结了互不相同的最崇高的概念与最基本的原动力，所以在往后的发展中，也就形成了不同的运思方向，不同的思维模式和不同的总体特征。这种关于“流”的演变是人所共知的事实，也不难理解。难以理解的是，从发生学的角度看，追本溯源，何以中国的哲学在众多的名词概念中竟然选择了一个“道”字作为哲学的突破口，而希腊竟然是“逻各斯”，印度竟然是“如如”
如果一部阅于中国、希腊或印度的哲学史只是从开端处讲起，不去追求向上一路，从事探源性的研究，那么这种哲学思想也就成了无源之水、无本之木，势必给人带来天纵之智、突如其来的惊异之感。这种惊异之感在一些阅于希腊哲学的论述中是常见不鲜的。比如罗素的《西方哲学史》指出：“在全部的历史裹，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。”虽然有人注意到希腊宗教对于希腊哲学的影响，往上追溯，但是只能追溯到奥林匹克宗教的切近源头就不得不戛然而止。这是因为，在荷马时代以前，尚有作为最早源头的迈锡尼和克裹特的宗教文化，而这两种宗教文化受到外来人侵者的强势打击业已完全中断，其蛛丝马迹也渺茫难寻。这就使得希腊的宗教与哲学之间的关系。只见出其断裂而无见其连续。人们对于泰勒斯凭借一个水是万物始基的简单命题竟然揭开了希腊哲学的序幕，也就只能怀着惊异之感做出各种哲学的解释，而无法联系到它的宗教源头做出历史的解释。关于印度文明的宗教信仰与哲学思想之间的关系，同样是只见其断裂而无见其连续。因为体现在吠陀梵书中的宗教信仰是外来人侵者雅利安人的创造，而前雅利安时期的属于印度本土的哈拉帕文化的宗教信仰已经中断，无迹可寻了。比较起来，在世界上的这三大文化区中，唯独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。这种连续性的宗教文化发展到周代趋于成熟，自成体系，其所凝结的中坚思想和核心主题，通过宗教的形式对宇宙的本质以及人类处境本身所作的认识和解释，为后来的哲学的突破做了层次历然脉络清晰的重要铺垫。春秋战国时期，儒、墨、道、法各家哲学皆以“道”作为最崇高的概念与最基本的原动力，普遍地追求行道、修道、得道，这个不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，其发生学的源头就是中国古代连续性的宗教文化，其实质性的内涵与总体特征是由三代宗教特别是周代的天命神学所规定的。因而人们考镜源流，探索宗教与哲学之间的关系，并且进一步探索一般性的人类精神现象学，如果充分利用中国的史料，可以进行双向思维，从连续中见出其断裂，从断裂中见出其连续，与希腊和印度的史料相比，具有特殊的优越性。
《庄子·天下篇》是论述中国古代宗教文化与哲学思想演变的一篇最早的文献，它指出：
古之所谓道术者，果恶乎在
日：无乎不在。日：神何由降
明何由出
日：圣有所生，王有所成， 皆原于一。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。……古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。
其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
这篇文献具有极高的史料价值，受到学者们的广泛重视，试图从不同的角度来解释。比如侯外庐先生站在历史的角度作出解释，认为它把西周、春秋、战国的学术分为三个时代。其所谓的“古之道术”指的是西周的宗教。“以天为宗，以德为本”，这种天德关系的理论，正是《周书》、《诗经》的主要论旨。在春秋时代，畴官师儒担负了保存西周文物仪式的职责，仅是这个过渡思想的半观念家，介于宗教与哲学之间。到了战国，学术下庶人，观念家与事业家分工，这才有诸子百家分裂的私学。因而这篇文献所论述的思想史的发展钱索可以说由圣王宗族而缙绅先生，复由缙绅先生而显学而诸子百家，而中国古代思想由宗教的王官开始，是有史实可证的IQ。余英时先生则是参考了美国当代社会学家帕森斯的说法，认为从现代社会学的观点看，这一“道术为天下裂”的过程正是古代文明发展史上一个最重要的关键，即所谓“哲学的突破”。在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。比较起来，“哲学的突破”在中国表现得最为温和。这是因为，中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的，这种“王官之学”是中国传统的寄托所在；刘歆的九流出于王官说，分别以察，虽多不可通，但汇合以观，诸子各就一端凿王官之学之窍而各有其突破，则颇有理据，和《天下篇》所云“道术将为天下裂”者，正相通流-而且这种温和的性格至少一部分源于诸子立言所采取的“托古”的方式，。
关于中国的“哲学的突破”何以不采取激烈批判的方式，而表现为一种温和的性格，也许还可以从更多的角度来试图进行解释，比如把中国的文化看作是一种自生自发而独具一格的“原生道路”的文化，与希腊、印度的那种受到外来人侵者的打击而重新兴起的“次生道路”的文化不同，没有割断连续与断裂之间的关系，因而在总体上表现为继承与革新之间的渐进性的统一；再比如，可以把“哲学的突破”在中国文化中的表现看作是一个由合而分的过程
作为“古之道术”的王官之学是一种合而不分的天人合一的整体之学，后来诸子蜂起，“天下多得一察焉以白好”，形成了儒、墨、道、法诸多流派，于是这种天人合一的整体之学发生了分裂、虽然如此，这种分裂并不是连续性的中断，而是如同宋儒所说的一本万殊，万殊一本，部分与整体之间的相互蕴涵
由于诸子百家都是由整体分裂而成的部分，尽管各执-—端，未得其全，但“古之道术有在于是者”，在部分中蕴涵着整体，所以“哲学的突破”表现为…种温和的性格，而没有采取激烈批判的方式。再比如，可以站在世界史的角度进行宏观的比较，把《天下篇》所说的“古之道术”看作是一种成熟的宗教文化体系，后来所发生的“哲学的突破”无非是对这种宗教文化的诠释，既然是诠释，一方面必须尊重传统，继承传统，同时又必须凭借创造性的理性思维，不囿于传统，推动传统的革新。诸子立言何以普遍地采取“托古”的方式，说明这是对古代宗教文化传统的尊重和继承，而诸子立言通过“托古”的方式对宇宙的本质以及人类处境本身所作出的“哲学的突破”，仅仅只是思维模式的转换，而不是宗教文化传统的断裂。诸如此类解释的角度还可以找出许多，每一种解释的角度都可能持之有故，言之成理，但却不可能完全穷究其底蕴，揭示其奥秘。解释学的空间无限广阔，永远是开放着的，容许人们进行不断的开拓。就我们所关注的问题而言，重点不在于“哲学的突破”在中国何以表现为温和的性格，而在于这个事件在中国究竟是怎样发生的，三代宗教特别是周代宗教是否早于哲学的开端就已经凝结成了一种系统完备的宗教世界观，有着自己确定的中坚思想和核心主题，在发生学的源头上规定了中国哲学的基本面貌和发展方向，从而使得中国哲学形成了与希腊哲学和印度哲学互不相同的总体特征，能否依据《天下篇》所提供的史料对这个事件的历史的和逻辑的进程找到一种合理的说明。
《天下篇》以战国末年高度繁荣的哲学思想为背景，追问哲学思想发生学的源头，明确指出，诸子百家共同的源头就是“古之道术”。诚如论者所言，所谓“古之道术”主…
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