..续本文上一页要是指西周宗教或诗、书、礼、乐的王官之学，也可以泛指整个古代的宗教文化体系。照《天下篇》看来，这种古代的宗教文化体系，其外延“无乎不在”，是一种囊括天人的十分宏阔的整体之学，其内涵则收缩而为一，这个一即道一之一，天人合一之一。因而这种天人整体之学一方面“明于本数”，同时也“系于末度”，前者称之为“道”，后者称之为“术”，合称“道术”。所谓“明于本数”，是说对天人整体有一个根本的理解，并且从中抽绎出一个统一的原理，一个思想的精髓，这也就是“内圣”。所谓“系于末度”，是指实用性的操作层面而言的，即把对天人整体的根本理解用于“育万物，和天下，泽及百姓”，处理各种各样具体实际的问题，参与运化而无所不在，这也就是“外王”。因此，这种贯穿于三代宗教中的“古之道术”，实际上就是一种系统完备的宗教世界观，其中坚思想可以简略地界定为天人整体之学或内圣外王之道，其核心主题就是所谓“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人”；“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”；探索天与人或神与人之间的关系，追求内圣外王的贯通。后来所发生的诸子百家的哲学世界观是对这种宗教世界观的继承，其基本面貌与总体特征受到“古之道术”的规定，并没有脱离天人之学的范畴，同样是追求内圣外王的贯通，区别仅仅在于诸子百家从各自的角度出发，偏执一端，“不幸不见天地之纯，古人之大体”，比不上“古之道术”的系统完备。
《天下篇》对“古之道术”的论述是一篇“托古”的言论，带有美化古代的成分，其对诸子哲学的论述，反映了道家学派的某种偏见，这都是显而易见的。但是，中国古代的宗教文化发展到周代趋于成熟，并且以天人之学作为实质性的内涵，形成了一种系统完备的宗教世界观，这有大量传世的文献可证，《天下篇》的论述虽有美化的成分，却自有其历史的依据，并非无稽之谈。至于对诸子哲学的论述，如果不过分计较其价值评估的学派偏见而着眼于思想内容的客观分析，更是大体上可信，其史料价值决不能忽视。特别重要的是，《天下篇》透过历史的表象，撇开具体的细节，站在世界观的高度，以一种独具慧眼的天才的洞见，揭示了三代宗教与诸子哲学有着共同的中坚思想与核心主题，共同的理想与追求，此二者的关系是一种从源到流、由合而分的自然的生成，这对我们深人全面地理解中国历史文化的内在精神，理解中国哲学何以把一个“道”字确立为最崇高的概念，既不同于希腊的“逻各斯”，也不同于印度的“如如”，具有极大的启发意义，可以作为我们进一步探索的可靠的支点。
当年金岳霖先生曾根据情感与理智方面的不同感受，对中国、希腊、印度三大哲学系列进行了宏观的比较。他指出：
从情感方面说，我总觉得印度思想中的“如如”(引用张申府先生底名词)最“本然”，最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服， 中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那襄徘徊徘徊，还是可以怡然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张：我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服。
金岳霖先生的这种比较是通过长期的阅读、研究和体察所得来的亲切有
味的经验之谈，准确地把握了世界上这三大哲学系列的总体特征，弥足珍贵、照金岳霖先生看来，这三大哲学系列在情感与理智方面之所以有不同的侧重，是因为它们在处理天人关系的问题上遵循了不同的逻辑理路，确立了不同的中坚思想，印度的“如如”最本然，最没有天人的界限，强调梵我一如，主要是—一个情感皈依的对象，因而我们可以随所之而无不如如，在情感方面最舒服。希腊的“逻各斯”则是高居于人之卜，显得非常之尊严，天与人的界限截然二分，形成了对立，主要是一个外在于人的知识论的对象，虽然可用冷静的态度去研究它以求得理智的了解，却不能得到情感上的满足。中国的“道”介于二者之间，有由是而之焉的情形
所谓“是”，是指多少带有一点冷性的自然律，为了求得这种自然律，必须以冷静理智的态度对外在于人的宇宙整体作一番客观的研究。所谓“由”，是指把这种自然律与整个的人的生存方式联系起来，用以安身立命，作为行道、修道、得道的最高依据，在情感方面多少感到一点自在。因此，中国哲学对由是而之焉的“道”的追求，使理智与情感两方面都受到了抑制，在世界文化体系中走的是一条中间的道路。这也就是说，中国哲学在处理天人关系的问题上始终是保持着一种必要的张力，既不像印度哲学那样完全取消天人界限，也不像希腊哲学那样使之截然二分，完全对立起来，而是合中有分，分中有合，其所论述的天道往往包含着人道的内容，其所论述的人道也往往包含着天道的内容，天与人的界限是很难划分的，因而中国的“道”不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明。
金岳霖先生谈的是哲学的开端，《天下篇》所谓“古之道术”谈的是宗教的源头。由于哲学的开端对宗教的源头存在着一种路径依赖，其所遵循的逻辑理路是由宗教的源头所规定的，为了解答中国哲学何以在开端之时就选择了一条不同于希腊和印度的逻辑理路的问题，必须追溯到它的宗教的源头，所以我们可以把这两方面的论述联系起来，相互发明，彼此印证，以加深理解。根据金岳霖先生的论述，我们可以对《天下篇》所说的天人之学做出准确的定位，使之与希腊和印度的哲学相区别。根据《天下篇》的论述，我们可以从发生学的源头上来印证金岳霖先生的精辟的分析，所谓“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人”，说的正是一种不离不杂的必要的张力，既没有完全等同，也没有完全对立。
一般说来，中国、希腊和印度的哲学都是围绕着对天人问题的研究而展开的，所谓天人问题，也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，这是世界上三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性，关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同的逻辑理路。而它们早在开端之时就做出了不同的选择，关键在于它们有着不同的宗教的源头。我们可以设想，在印度的文化中，其宗教的源头必然存在着一种完全取消天人界限的传统，从而规定了后来哲学的选择方向。在希腊的文化中，其宗教的源头必然存在着一种天人截然二分的传统，对后来的哲学产生了决定性的影响。由于希腊和印度属于次生道路的断裂文化范畴，史阙有间，我们的这种设想是无法确证了。但是，在中国的文化中，根据颛顼“绝地天通”的史料记载，我们可以清楚地看出，早在颛顼时代，中国的宗教就已经十分确定地选择了使二者不离不杂的道路，一方面采取了断然的措施禁绝“民神杂糅”的现象，奉行“民神不杂”的原则，另一方面又致力于组织和制度的建构，使得通天的权力掌握在专职的巫觋祝宗的手中，做到“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人”。中国古代宗教所作出的选择决定了后来哲学的选择，因其“不杂”，所以不同于印度，因其“不离”，所以也不同于希腊。因此，根据中国的史料，是完全有可能清理出一条从宗教到哲学的顺理成章的发展绝索的。
《哲学起源于宗教(余敦康)》全文阅读结束。