..續本文上一頁在一個寂的部分，又另外存在一個知的部分。因此，寂和知，是一個統一的整體。雖然講知，知而無所知，與寂無異，是“用(知)而常寂”；雖然講寂，寂而能知，與知無異，是爲“寂而常用”。這個思路，就和傳統的觀點一致了，僧肇等人都曾在這個思路上討論這層關系。
宗密講的這個寂知，從華嚴的傳統來看，最直接的思想來源，就是澄觀的思想，宗密曾經指出：“清涼大師《心要》雲：寂知、知寂。不雲靜知。”(42)澄觀曾說：“無住心體，靈知不昧。”(43)又說“任運寂知”，“知寂不二”(44)。即使是“知之一字，衆妙之門”這樣著名的說法，也不是宗密首創，而是澄觀先概括的(45)。從荷澤宗的傳統看，自然是來自于神會，宗密說：“荷澤雲：空寂是心。不雲空靜也。”(46)又說：“禅宗七祖雲即體之用自知，即知之體自寂。”(47)神會明確講過：“本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。”(48)又說：“空寂體上，自有本智，謂知以爲照用。故《般若經》雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。”(49)可由此見，寂知說是宗密參考了澄觀的觀點，對神會禅法思想的總結，同時以此作爲自身佛學思想的核心理論。澄觀的禅，也與荷澤有關，他所參的無名禅師，正是荷澤的弟子。
雖然寂知一體，密不可分，但宗密所要強調的，不是寂，而是知，他在中國佛教史上的影響，也在于這個知，而不是寂，宗密重申“知之一字，衆妙之門”，充分顯示出知在其佛學體系中的重要地位。
叁、知的規定性
知究竟有哪些規定性？宗密沒有作出具體的概括，在這裏，他采用了禅宗常用的遮遣的方法，通過和相近概念智、識、見的比較，否定許多相似性的理解，從中顯示知的特點。
第一，知與智。
從禅法理論的不同觀點來看，知指心體，智屬心本來具有的智慧；知具有真心自性體的特征，智具有證理的特征。
禅宗人一般強調的就是智，這是在智慧的意義上使用的，又稱菩提智、般若智慧。在文字的表達上，有時也用“知”。這又有兩種情形：一是知和智相通，都指智慧；二是作動詞用，指了知，屬認識行爲。
在惠能，強調的是衆生的本有智慧，以此作爲衆生頓悟成佛的內在依據，“菩提、般若之知，世人本自有之”(50)。這個知，就是智慧之“智”。“本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字”(51)。觀照，就是心的認識功能，也相當于宗密講的知的認識功能。神會也講智：“衆生本有無師智、自然智。衆生承自然智，得成于佛”(52)。又講本覺之智，此智能知，具有認識功能：“今言智證者，即以本覺之智能知，故稱爲智證。”(53)神會也談到真心空寂體上的智的存在，這一意義上的智，宗密稱爲知，神會又講此智能知，這個知，也是宗密講的知。
因此，宗密講的知，很大程度上就是惠能和神會講的智，所不同的是，惠能只是在衆生本有智慧的角度而討論這一問題，神會基本上也是這一角度，又模糊地提到真心本體之智慧具有知的能力，到宗密這裏，則明確地把知看出是真心的自性用，與真心的空寂本性共同構成心的本質特征，明確賦予知以本體的地位，和一般性地講智慧區別開來了。但宗密的這種區分也並不是很嚴格，他也說過：“知即真智，亦名菩提、涅槃。”(54)這樣，寂知之知和智慧之智，也沒有什麼區別，都和菩提、涅槃有相同的意義。
根據心的這一特點，宗密分析了應該如何認識真心，應該認識到真心的哪一個層次才是真正掌握了心。一般人了解的心，只到“無生無滅，無爲無相，無聖無凡，無是無非，不可證，不可說”(55)。甚至荷澤也在這一層次上論心，宗密認爲，這些都只是遮遣之詞，都表示否定，並沒有揭心的真正的本質，在這些描述基礎上，還可以問：是什麼無爲無相，無聖無凡？是知。
心只是一個名稱，一個概念，要問什麼是心，回答應是知。宗密反複表達了這個觀點。他說，如果有人問，迷之即垢，悟之即淨，縱之即凡，修之即聖，並能産生世間和出世間一切法的存在是什麼？那麼可以答：是心。一般人就認這個爲心，依宗密的意思，洪州就在這個層次上講心。但這只是心的一些功能和外在表現，不是心的本質。如果再要問：什麼是心，那就是要問心的本質了，這就應該回答：知即是心，知貫穿于迷悟凡聖之心中而不變。要確定心的本質，這個知字，最爲恰當，“指其體也，此言最的，余字不如”(56)。就像對水的認識。如果問：澄之即清，混之即濁，堰之即止，決之即流，而能灌溉萬物，洗滌萬穢的存在是什麼？那麼可以答：是水。用“水”這個概念來規定它，一般人認爲，這就是水了。如果進一步問：什麼是水？這就是在問水的本質特征，那麼可以答：濕就是水。濕性能夠貫穿于水的清濁止流等各種作用中而不變。宗密的結論是，對于心的認識，必須認識到“心是名，不是知。知是心，不是名”(57)。這樣就能于真心、妄心、聖心、凡心、迷心、悟心，無所不通，實際上也就是以知爲本體融合其他的宗派。以此而言，宗密比惠能甚至神會更突出了心的本質。
依《華嚴經》的觀點而分析，智局知通。
《華嚴經》作爲宗密所推崇的最爲重要的幾部經論之一，也具體討論了智和知的關系。經中講到衆生具有智慧本性：“無一衆生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得，若離妄想，一切智，自然智，無得智，則得現前。”(58)這段話也是宗密經常引用的，惠能和神會關于衆生本有智慧的觀點，也都和此經的思想相通。因此，宗密將華嚴和荷澤禅互釋，兩者之間也是有其共同之處的。此經中又講到知，宗密經常引用經中的“真如照明爲性”(59)的觀點，據《十回向品》雲：“真如照明爲體，善根回向，亦複如是，以普照明，而爲其性。”(60)這個“照明”，宗密理解爲知，知是真如的本性，印證了他知是心體的觀點。此經中又分辨知與智的區別，覺首等九菩薩問文殊師利：“何等是佛境界智……何等是佛境界知？”文殊師利答：“諸佛智自在，叁世無所礙……非識所能識，亦非心境界。其性本清淨，開示諸群生。”(61)宗密解釋說，文殊師利對智的規定，講到智對于過去、未來、現在事，無不了達，自在無礙，這就是智。對知的規定，知不可以用識去了識，也不可以用智去證知。
宗密這裏講的“照明”，其實也是禅宗一般所說的觀照。“真如以照明爲性”，也可以理解爲知具有觀照的功能，此種知，可以稱爲靈覺鑒照之知，但是洪州也是講靈覺鑒照的，他們的這種觀點又與荷澤的知有何不同？爲了說明突出知的這一特點容易産生的和洪州的混同，宗密又說洪州不是直接指示心體的這種特點，還是回到指示方式的差異，又在自性用和隨緣用等問題上進一步加以區分(詳見本書第四章第五節)。
在觀照的問題上，宗密和惠能也是有別的，宗密講心或知的觀照功能，在惠能，一般地也講觀照：“本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”(62)但這種觀照，也是淺根人不能自己覺悟時所采用的方法，“汝若不得自悟，當起般若觀照。”(63)真正的自作主宰的覺悟者，連這個觀照也是不需要的，神會也繼承了惠能的這一精神，而宗密卻是強調觀照的。
宗密總結《華嚴經》的這種分別，而得出結論：“知與智異，智局于聖，不通于凡，知即凡聖皆有，通于理智。”(64)依照這一解釋，智局知通，智局限于聖，是聖智。似乎也可以理解爲聖人之智，局限于聖人，不通于凡，不是凡人之智，凡人不能證得。其實此種解釋不符合宗密的意思。知則凡聖皆通，既可以稱爲聖知，也可以稱爲凡知。再比較宗密在討論性空二宗的區別時講到的在這一問題上的觀點：“性宗以能證聖理之妙慧爲智，以該于理智、通于凡聖之靈性爲知，知通智局。”(65)可以對宗密的觀點有更爲明確的了解。從認識對象來說，智和知指向的對象不同，智指向的是聖理，神聖的佛教真谛，局于聖，就是局于聖理。不是說局于聖人，只有聖人才具有，凡人不具，凡人也可以通過如來智證得聖理。所以《華嚴經》講一切衆生都有如來智慧，禅宗人也這樣講。知的觀照對象就不局限于聖理，它還指向凡境，即真心隨緣而成的世界。對此，宗密有一個觀點：“智與理冥，境與神會，方知也。”(66)就是說，知具有智和神的功能，智以理爲對象，神以境爲對象。以理爲對象者，稱爲聖；以境爲對象者，稱爲凡。知通于凡聖。向內，知以聖理爲觀照對象，向外，知以外界凡境爲認識對象。宗密的這種分析，總不能避免聖智實際高于聖凡之知的一般性判斷，既然是聖，總是高于凡的。
這樣可以比較出惠能和宗密禅學的一點區別，在理論結構上，惠能強調智慧，用智慧觀照自心的本有佛性，解決了頓悟成佛的內在依據或可能性問題，但心以什麼去認識外在的境界？沒有具體說明，宗密把智慧的認識對象和心外的對象都統一在知身上了，在知，既可以觀照佛性聖理，又可以認識心外之境。
第二，知與識。
法相宗的唯識理論也影響到禅宗，禅宗講的許多心的類別，善心惡心等類，都是在識的意義上使用的。宗密講知，也表示了和識的區別：“識屬分別，分別即非真知。”(67)識有其不同的所緣之境，即認識對象，眼識分別色，耳識分別聲，鼻識分別香，如此等等，所得到的是關于這些不同對象的分別性的知識。知所認識的，不是這些分別性的對象，而是世界的本質。本質不屬分別，不能以分別心來認識，知所得到的因而也不是分別性的知識。分別性的認識，可以是漸進的，與漸悟相應，無分別的認識，只能是一時完成的，因而和頓悟相應。
第叁，知與見。
宗密又提出知和見的關系，而有知見的概念，“能知，所知，皆名知見。”(68)爲什麼…
《融合的佛教 第七章 真心論：融合的本體論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…