..續本文上一頁要提出知見的概念呢？宗密認爲，知和見的統一，會使認識更加牢固：“言知言見，事得牢固。譬如繩，二合爲一，則牢固。”(69)宗密對知和見的意義分析，大致可以理解爲以解悟爲知，以親證爲見，以直接經驗對知的證實爲見：“如從人讀誦、分別、籌量，是名知；自身得證，是名見。譬如耳聞其事，猶尚有疑，是名知；親自目睹，了了無礙，是名見。”(70)那麼，宗密的知見概念，實際上相當于頓悟漸修的意義，由悟而修，以修證悟。但是這個知見卻是受到後人的強烈批評，批評的內容是把知見理解爲非直下承當的禅宗智慧，而是通過名言、概念、知識、推理等理性手段獲得的知識，思慮分別而得的知識，這種意義的知見，又被理解爲知解，甚至對荷澤神會的“知解宗徒”的批評也可以說是依據宗密對于神會的解釋爲基礎的。
從這叁個方面的比較，大致可以確認，宗密的知，是對真心的本質規定性，也是真心所體現的一種先天的認識主體，能以聖理和凡境爲其認識對象，同時還是真心先天具足的認識能力。
對于這樣的知，如何來把握？宗密的觀點是，不可以證知，不可以分別心而得，只能以無念而見。不可以證，指不能以智慧證得，而不是上面講的親證之證。“若以智證之，即若所證之境。真知非境界，故不可以智證。”(71)有境界，就有一種限製。爲了證得這種境界，就要生起一個求證的心，這就是起心動念。在宗密看來，與北宗的“看心”相似了，而心體之知如果可看，就是境界。神會則講智證，宗密在此實際上與其顯示出差異。
爲什麼不能分別？因爲知本身就不屬于分別的性質，不可以用分別之識來體會它。
分析到這裏爲止的心學理論，宗密有一個概括，完整地表達了它的基本思想：
然此靈心，上而無頂，下而無底，傍無邊際，中無在處，既無當中，何有東西上下？欲言空寂，不似太虛；欲言相用，不從緣起；欲言知見，異于分別；欲言頑礙，異于木石；欲言其覺，不同醒悟之初；欲言其明，不同日月之類。(72)
這把他對真心的基本觀點都歸納進去了。首先講的是心的空間特性，在空間方面的無限或廣袤，這也是講心的虛空特性，再將這種特性和傳統的太虛概念比較，異于太虛。宗密把空寂的心比喻爲“沖虛”，但又認爲，空寂本身還不是真心的完整本質，因而也不是世界的完整的本質，而必須與知合爲一體，才構成世界的最深層的本性。所以，第叁要講到知。知雖然是真心的自性用，但不是從本體緣起的相用，而是真心先天就存在的本質。第四講到知與識的分別，知不是分別之識。第五講到真心與肉團心的區別，肉團心有體積，有實體性的質礙，而真心不是這樣的，即使是在肉團心層次上理解，也不能將此心和無認識能力的木石相混淆。第六講到真心的本覺特點，本覺不同于由迷轉悟而得的始覺。最後講到真心內在的靈明之性，清淨光明。結合《大鈔》中對心的標舉、直顯、豎通、橫遍、真常、絕迹、不變、隨緣八重分析，可以看出宗密在中國哲學史和中國佛學史上的頗有特色的一種“心學”的內容。
第叁節 圓覺妙心
上述所分析的清淨無汙的靈知之心，宗密稱之爲圓覺之心。宗密的本體論，既可以稱爲真心論，也可以稱爲圓覺論。他這樣解釋從真心到圓覺的過渡：
萬法虛僞，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如夢幻，但是一心。心寂而知，目之圓覺。(73)
具有寂知這一特征的心，就是圓覺之心。宗密有時直接把真心稱爲圓覺妙心，他在解釋《起信論》中的真心時，認爲這就是《圓覺經》中講的圓覺，“初一心源，即此經圓覺妙心也”(74)。他用知將真心和圓覺統一起來，真心是以知爲自性用的本體，寂知之心，又可以稱爲圓覺。
一、圓覺的概念分析
圓覺，就其狹義的意義看，爲“圓滿周備，虛明靈照”。宗密給圓覺下過這樣的定義：
圓者，滿足周備，此外更無一法；覺者，虛明靈照，無諸分別念想。(75)
圓覺之“圓”，是直指萬法的本體，普遍地、圓滿地、完備地具足一切法，無一遺漏，在圓覺之外，沒有一法能夠獨立存在，同時，一切法又無一不從這個圓覺中流出。圓覺之“覺”，是真心具有的先天的認識能力或覺悟能力，既是最圓滿的覺，最高的覺悟，也是本覺。所謂“虛明靈照”，“虛明”是指真心的空寂、光明、清淨，圓覺妙心如同虛空，遍滿世界，無邊無際，同時又清淨無汙，本來光明，所以《圓覺經》中稱此爲“清淨圓覺”。“靈照”是指圓覺妙心在空寂光明清淨體上所具有的認識能力或覺悟能力，從這個意義上，可以稱爲本覺，本覺真心，也就是圓覺妙心。這個“靈照”，相當于宗密對于靈知的規定，即靈靈不昧，了了常知。而他對于覺的規定，即“虛明靈照”，則相當于對寂知的描述，但“圓”的意義是寂知所沒有反映出來的，所以，圓覺的概念，比寂知的內容更爲廣泛。
圓覺，就其廣義的意義來看，從不同的角度可以體現出不同的含義：
圓覺自性，本無僞妄變異，即是真如；無法不知，本無煩惱，無法不寂，本無生死，即是菩提涅槃；無悭貪禁毀、嗔恚懈怠、動亂愚癡，即是波羅蜜。(76)
此圓覺，于諸經中隨宗名別，《涅槃經》但約凡夫身中本有此性，悟之決定成佛，故名佛性；《法華》約稱贊唯此一法，運載衆生，至于寶所，余乘不能，余法皆劣，故名一乘妙法；《淨名》但約住此性者，神變難量，非口可議，非心可思，故名不可思議解脫；《金剛》但約此性顯發，能破煩惱，故名般若。(77)
從本體論的角度看，圓覺是世界的本體，一切事法，不管染淨，都從圓覺流出，從這個意義上說，圓覺又是真如，真實無妄，恒常而無變異，但又是種種幻化，種種無常之法的最終根據。從終極境界或解脫論的角度看，圓覺又是指的涅槃之境，代表了一種不可思議的、無法描述和言說的解脫之境，從這個意義上，《淨名經》稱其爲不可思議解脫。從解脫的方法或手段來說，圓覺就是實現解脫的最有效的方法，因此又稱其爲波羅蜜，即到彼岸。從心性論的角度看，圓覺是衆生心體上的本有佛性，從這個意義上，《涅槃經》稱其爲佛性。從判教的角度看，圓覺則是引導或教化一切衆生的唯一的方法，唯一的途徑，唯一的教說，從這個意義上，《法華經》稱其爲一乘妙法。從認識論的角度看，圓覺代表著人們對于佛教真理的認識，是一種佛智，因而被《金剛經》稱爲般若。所以，不論從哪一個角度而論，圓覺和真心一樣，都代表著佛教思想體系中的最高層次的概念。
二、圓覺的基本特征
圓覺實際上是真心的另一種表述，宗密對于真心的描述，又都適合于對圓覺的分析，宗密對圓覺的特征也另有揭示，其實也和對真心特點的規定基本一致，有些特點又發揮得較爲詳盡。
第一，本有。
本有的意義是表示，圓覺是一種先天的和無條件的存在：“圓覺性，本淨圓明，獨體全真，不因修得；衆幻雖滅，自性常存，不假緣生。”(78)圓覺本體的存在，普遍周備，清淨光明，不因修證而得，真實不幻，永恒常存，不假條件而起。
第二，不動。
不動是指圓覺的不生不滅，沒有生滅變化，是圓覺的寂的特征，這種不變不動的本體，是生滅變化的萬法的根源。宗密說：“一切法唯依覺性生滅動轉，諸法既盡，同于虛空，皆不動故，則覺性不動也。”(79)在這裏，宗密以虛空的不動性證明覺性的不動，萬法生時，從虛空中生，萬法滅時，複歸于虛空，不論諸法是生是滅，虛空之性不變，圓覺如同虛空，也具有不變之性。
第叁，平等。
平等的含義是指萬法都從同一覺性中産生，都依同一覺性，因而都無本質性的差別，內在的本體都相同，相互平等。《圓覺經》稱此爲覺性平等，並敘述了十大平等(80)：
得念與失念平等。得念、失念，都是解脫。宗密稱此爲識智對，是識智平等。無念，就能得到正念，是得念；有念，則會失去正念，稱失念。得念稱爲智，失念稱爲識。念，指思想、意識或精神活動，本來就是空，那麼，無論得之或失之，都是無念，都平等解脫。
成法與破法平等。成法、破法，都是涅槃。宗密稱此爲成破對，是成破平等。因緣和合而有事物之生成，衆緣散盡，則爲事物之破滅，事物由因緣的聚散而成破，本身並沒有自性，都是空幻，因而，成與破，平等一如，都是涅槃。
智慧與愚癡平等。智慧與愚癡，通爲般若。宗密稱此爲愚智對，是愚智平等。癡性與佛性，都無差別，平等無二。
菩薩與外道平等。菩薩所堅持的是佛教真理，與外道觀點，都是成就菩提的方法和途徑。宗密稱此爲正邪對，是正邪平等。正爲菩薩所行之法，邪爲外道所行之法。這一平等原理可以直接用來證明佛教和其他外道思想的融合，特別是叁教融合。
無明與真如平等。無明與真如，都無差別。宗密稱此爲真妄對，是真妄平等，也稱迷悟對，是迷悟平等。迷則真如是妄想，悟則妄想是真如。所以，本來就不存在真如與無明的區別，只有迷與悟的不同，真如與無明，本質上也是平等一如的。
戒定慧與淫怒癡平等。戒定慧與淫怒癡，都是梵行。宗密稱此爲染淨對，是染淨平等。世上本來不存在戒定慧叁學與淫怒癡之別，只有衆生自心的染淨之異，染則有淫，有怒，有癡，淨則有戒，有定，有慧，從本質上說，叁毒本性空寂，因染而起，與叁學並無障礙，同是梵行，即清淨行。
衆生與國土平等。衆生與國土，同一法性。宗密稱此爲依正對，是依正平等。叁界的有情衆生和無情萬物，都具有究竟法性，即圓覺本性，因而能平等。這裏的國土，指無情萬物，是衆生之所依，衆生爲正。
地獄與天宮平等。地獄與天宮(堂)，都是淨土。宗密稱此爲苦樂對，是苦樂平等。衆生都以地獄爲苦，是爭先恐後要出離的地方，以天堂爲樂，是衆人歸趣的理想，宗密認爲，地獄與天堂，都是圓覺心…
《融合的佛教 第七章 真心論：融合的本體論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…