..續本文上一頁的變現，圓覺之心空寂，地獄、天堂，也是虛無之物，一切清淨，一切平等。
有性與無性平等。有性與無性，齊成佛道。宗密稱此爲有性無性對，是有性無性平等。有性，指叁乘(緣覺、聲聞、菩薩)都有佛性，無性指一闡提人，即斷滅善根的人。宗密認爲，一闡提人也有佛性，也能成佛，這種佛性，不是現在沒有佛性，將來回心轉意，通過修行而能成佛，不是當來，而是本有，本來與佛無異。因此，有性和無性之人，在佛性面前，一律平等。
煩惱與解脫平等。一切煩惱，都是畢竟解脫。宗密稱此爲縛解對，是縛解平等。縛是衆生爲煩惱所束縛，不得自由，解爲去除煩惱之縛而得解脫，進入自由境界。煩惱如何産生？宗密認爲依妄識而生，但妄識本空，煩惱也是空幻，如何能縛？因此，煩惱即是解脫。
這十種平等，就是圓覺所體現的平等意義。圓覺具有虛空之性，虛空中沒有一切分別之相或差別之性，平等一際，周遍法界，因爲平等，而能圓融無礙。因此，在方法論上，這種平等觀也成爲宗密融合論的理論基礎之一。
叁、覺性即佛性
從心性論的角度看，圓覺妙心、圓覺之性就是衆生的佛性，宗密在討論圓覺的多角度的含義時，已講到《涅槃經》中的涅槃佛性，就是圓覺妙心，這一觀點，又被他強化，“如來圓覺，妙心涅槃，即名佛性”(81)。這直接將圓覺和佛性統一起來了。宗密在解釋《圓覺經》中“圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，于實相中，實無菩薩及諸衆生”(82)一段經文時，解釋這個“非性”、“性有”：“非性者，指圓覺自性非前五性及輪回之性；性有者，前差別性皆有圓覺。”(83)圓覺之性不是五種性，不是無種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性，但又體現在此五性之中，五差別之性都有佛性。爲什麼會有佛性呢？是圓覺之性的隨緣作用所致，“循諸性起”的“循”，就是隨緣，圓覺不守自性，隨緣而成各種差別之性，因而，差別之性都具有佛性。
這種佛性論，就是一切衆生都有佛性，一切衆生都本來成佛的理論，這是中國佛教的基本理念，宗密從史的角度曾分析過不同流派的佛性論，基本結論是：“生本成佛，唯是《圓覺》《華嚴》。”(84)只有《圓覺經》和《華嚴經》所講的圓覺佛性論最爲完備。
第一，一生成佛論。這是小乘說一切有部的觀點，只有太子悉達多有大覺，能夠在此生成佛，其余衆生，都沒有佛性，不能成佛。
第二，叁只成佛論。這是大乘始教的觀點，只承認一部分人經過多劫的修行後才能成佛，唯識宗屬于此類。
第叁，相盡成佛論。這是大乘終教的觀點，一切衆生都有佛性，本來成佛，只是由于妄念生起，而使衆生迷執于事相，如果發心觀照自心，斷離諸念，那麼一念相應，就能成佛。與始教相比，始教講部分人有佛性，終教講一切衆生有佛性；始教要求衆生功行圓滿，曆無數劫，才能成佛，終教則只要“相盡”即除卻對于事相的執著之念，就能成佛，成佛的速度則有快有慢，全在于衆生息滅妄念的遲速。妄盡覺顯，稱爲成佛。
第四，初住成佛論。這是大乘頓教的觀點，一切衆生都有佛性，只因妄念覆蓋而流浪生死，只要覺知妄念本空，初發心時，頓成正覺。也是妄盡覺顯，稱爲成佛。
第五，一念成佛論。衆生皆有佛性，爲妄念覆而不覺，一念覺悟妄念是空，則全體頓時是佛，頓悟無妄，即名爲佛。宗密認爲，這一種觀點，不是達摩一宗即心即佛獨具此意，許多經論都持此論。
第六，本來成佛論。衆生與佛，本來平等，因爲都有同一覺性。本無迷悟，原來是佛。宗密指此爲《華嚴經》的觀點，也是宗密自己的觀點。
宗密的佛性論可以表達爲四句(85)：一、佛真心外無別衆生，因爲衆生真心即佛真心；二、衆生心外，更無別佛，因爲佛真心即衆生真心；叁、佛真心現時，不礙衆生真心現，佛和衆生，互不妨礙，雙存並立；四、佛即衆生，故非佛，衆生即佛，故非衆生，衆生和佛，互奪雙亡。這除了傳統的觀點外，還體現了華嚴的圓教特色，理和事圓融無礙。曆史上的佛性理論，在處理衆生和佛的關系時，或偏于理(佛)，或偏于事(衆生)，或理事雖不偏，但不得圓融。小乘教，是事成佛性，偏于事；大乘始教，也是事成，側重于從相用方面悟入佛性；大乘終教和頓教，則是“事同理成”(86)，從理事兩方面悟入，但理事不圓融；一念成佛論只是理成佛性。只有本來成佛論才是圓融無礙的，一成一切成，一悟頓時遍悟，無一遺漏，同時，衆生與佛，又有相奪俱泯的關系，雙存不礙的關系，這是華嚴特有的觀點。
關于佛性，禅宗人講的是個性化的、具體性的佛性，佛性不是一個抽象，不是一般的原則，不是公共的法則，不是客觀性的“理”。惠能說：“我心自有佛，自佛是真佛。”(87)只有自心本有的佛性，才是對自己的解脫真正有意義的，否認自身之外有另外的佛存在。即心即佛，非心非佛，不是心，不是佛，不是物，都是以這個原則爲基礎的，所以修行不需要向外求索，否定了傳統的佛的權威，禅宗的啓蒙性意義，思想解放的意義也正是在此處體現出來。宗密講佛性，承傳統的華嚴宗的立場，需要強調一個普遍意義的理的存在，佛性是這個理的體現，每一個衆生的佛性，又是這種理性的內化。這種統一的標准是一，每個人心中的佛性是多，在這個前提下，講每一個衆生的佛性和其心外的其他佛性的互相融通。理事無礙的原則證明了佛與衆生的融合關系，事事無礙的原則是在前一原則基礎上實現了人與人之間的融合。宗密講：“衆生圓明心性，與佛無殊，但以妄情，凡聖似隔，今身心相盡，妄念不生，圓覺妙心，凡聖交徹。理實而言，我之身心，亦遍現十方佛中。”(88)凡聖交徹，是理事無礙，衆生與佛的圓融。遍現十方，是事事無礙，一佛和多佛的普遍圓融。宗密與禅宗的分歧也正是在這裏，禅宗要否定一種外在的、唯一的准則，而宗密卻要回到到這種准則，他融合諸教的基礎，就是這種准則。當然，宗密的心，不純粹是法藏的客觀真心，而是主觀精神，但這種主觀精神，又不是禅宗的個性化的精神具體，而是某種程度的抽象。
四、本覺真心
從宗密思想的內在邏輯看，圓覺之覺，也是本覺之覺，圓覺妙心，也就是本覺真心。宗密在解釋圓覺時，直接運用的是《起信論》的理論：“圓者，滿足周備，此外更無一法；覺者，虛明靈照，無諸分別念想。故《論》雲“所言覺者，謂心體離念，離念相者，等虛空界”等，此是釋迦如來心生滅門中本覺之文。”(89)
《起信論》對于覺的討論，分爲本覺、不覺、始覺和究竟覺四個層次，以此表示人的認識的發展變化的不同階段和基本規律。本覺是清淨真心本來覺悟，離卻妄念，心如虛空，廣闊無邊，無所不在，平等一如。不覺的概念，是指衆生由于無明的作用，不能發現真心的清淨本覺之境。始覺是對不覺而言的，如果有人指示真心的本質，衆生去除妄念，産生覺，這種覺悟，是始覺。本覺也是相對于始覺而言的，始覺則是在不覺基礎産生的認識變化，能夠覺知真心本來不動，原來覺悟，是究竟覺。
這一思想成爲宗密的指導性原則，他曾這樣概括這一思想：“覺海元真，萬法非有，混融一相，體用恒如，但以迷倒情深，強生分別，違其正理，失本真常。今既返本歸真，銷迷殄相，對治斯遣，垢淨雙融，剪拔生源，成究竟覺。”(90)這正是從本覺(覺海元真)、不覺(失本真常)、始覺(返本歸真)到究竟覺(成究竟覺)的過程。宗密又有這樣的解釋：“理是本覺，智是始覺，始本不二，爲究竟覺。”(91)理是真如，具有本覺的性質，智是對真如本覺的認識或證智，是始覺，智以理爲認識對象，智完全認識了理的性質，就是究竟覺。
宗密的體系中，知、本覺、佛性，實際上都是同一層次的概念，但宗密的觀點和荷澤神會的看法也有些不同，在神會的觀點中，“本覺之智能知”(92)。智(知)就是本覺，就是無師智、自然智，沒有始覺的問題，而宗密的知，雖然也是本覺，卻又雜入始覺，“理是本覺，智是始覺”。當然這個智，在宗密的體系中嚴格來講不能理解爲知，雖然宗密有時也混同爲知，他是明確把知和本覺概念相等同的：“空寂是體，是涅槃，知是用，是覺。”(93)知和本覺之覺一樣，都是真心的空寂體上的自性用。但宗密又主張，衆生雖然有本覺，卻有從始覺到究竟覺的覺悟過程，他強調知有觀照或鑒照的功能，他把觀照就看作是始覺對本覺的照察，“禅家返照者，即是以他始覺照我本覺”(94)。返照，可以理解爲觀照，宗密實際上把本覺和始覺都看作是知的規定性了，而神會不講這個始覺。這種差別，原因之一也在于宗密要講禅教融合，要將教門融入。有時，宗密又講本覺與始覺沒有差別，始覺就是本覺，“今以始同本，無複始本之異”(95)。這樣就模糊了和神會的差別。
宗密花大功夫論證其知的觀點，用知統一真心和圓覺，以圓覺妙心等同于佛性，以知等同于本覺。同惠能和神會的本覺論和衆生心體本有智慧的本智論相比，有多少新的突破？突破是有的，對于一些問題的分析更細密，對心的本質的揭示更准確，在哲學上意義重大，對理學的影響之處也經常體現在此處，但他所講的知，並不是和惠能的智、本覺完全不同的全新的思想。在惠能、神會和宗密叁者之間，惠能是講本智、本覺的，神會其實也是如此，不過他又講到一個知，宗密突出的，根本就是一個知，是本知論者。既然可以看出宗密的知和傳統的智、覺、菩提、佛性都是意義相同的概念，宗密自覺地以本知論修證惠能的本覺論的特點就突出出來了，或者說，宗密是想把惠能的禅導入他自己的本知論系統，以此本知論，作爲批評和改造諸宗的依據。
五、圓合：圓覺的融合特點
從方法論的角度看，圓覺本身就具有融合的意義，…
《融合的佛教 第七章 真心論：融合的本體論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…