..续本文上一页的变现，圆觉之心空寂，地狱、天堂，也是虚无之物，一切清净，一切平等。
有性与无性平等。有性与无性，齐成佛道。宗密称此为有性无性对，是有性无性平等。有性，指三乘(缘觉、声闻、菩萨)都有佛性，无性指一阐提人，即断灭善根的人。宗密认为，一阐提人也有佛性，也能成佛，这种佛性，不是现在没有佛性，将来回心转意，通过修行而能成佛，不是当来，而是本有，本来与佛无异。因此，有性和无性之人，在佛性面前，一律平等。
烦恼与解脱平等。一切烦恼，都是毕竟解脱。宗密称此为缚解对，是缚解平等。缚是众生为烦恼所束缚，不得自由，解为去除烦恼之缚而得解脱，进入自由境界。烦恼如何产生？宗密认为依妄识而生，但妄识本空，烦恼也是空幻，如何能缚？因此，烦恼即是解脱。
这十种平等，就是圆觉所体现的平等意义。圆觉具有虚空之性，虚空中没有一切分别之相或差别之性，平等一际，周遍法界，因为平等，而能圆融无碍。因此，在方法论上，这种平等观也成为宗密融合论的理论基础之一。
三、觉性即佛性
从心性论的角度看，圆觉妙心、圆觉之性就是众生的佛性，宗密在讨论圆觉的多角度的含义时，已讲到《涅槃经》中的涅槃佛性，就是圆觉妙心，这一观点，又被他强化，“如来圆觉，妙心涅槃，即名佛性”(81)。这直接将圆觉和佛性统一起来了。宗密在解释《圆觉经》中“圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生”(82)一段经文时，解释这个“非性”、“性有”：“非性者，指圆觉自性非前五性及轮回之性；性有者，前差别性皆有圆觉。”(83)圆觉之性不是五种性，不是无种性、不定种性、声闻种性、缘觉种性、菩萨种性，但又体现在此五性之中，五差别之性都有佛性。为什么会有佛性呢？是圆觉之性的随缘作用所致，“循诸性起”的“循”，就是随缘，圆觉不守自性，随缘而成各种差别之性，因而，差别之性都具有佛性。
这种佛性论，就是一切众生都有佛性，一切众生都本来成佛的理论，这是中国佛教的基本理念，宗密从史的角度曾分析过不同流派的佛性论，基本结论是：“生本成佛，唯是《圆觉》《华严》。”(84)只有《圆觉经》和《华严经》所讲的圆觉佛性论最为完备。
第一，一生成佛论。这是小乘说一切有部的观点，只有太子悉达多有大觉，能够在此生成佛，其余众生，都没有佛性，不能成佛。
第二，三只成佛论。这是大乘始教的观点，只承认一部分人经过多劫的修行后才能成佛，唯识宗属于此类。
第三，相尽成佛论。这是大乘终教的观点，一切众生都有佛性，本来成佛，只是由于妄念生起，而使众生迷执于事相，如果发心观照自心，断离诸念，那么一念相应，就能成佛。与始教相比，始教讲部分人有佛性，终教讲一切众生有佛性；始教要求众生功行圆满，历无数劫，才能成佛，终教则只要“相尽”即除却对于事相的执着之念，就能成佛，成佛的速度则有快有慢，全在于众生息灭妄念的迟速。妄尽觉显，称为成佛。
第四，初住成佛论。这是大乘顿教的观点，一切众生都有佛性，只因妄念覆盖而流浪生死，只要觉知妄念本空，初发心时，顿成正觉。也是妄尽觉显，称为成佛。
第五，一念成佛论。众生皆有佛性，为妄念覆而不觉，一念觉悟妄念是空，则全体顿时是佛，顿悟无妄，即名为佛。宗密认为，这一种观点，不是达摩一宗即心即佛独具此意，许多经论都持此论。
第六，本来成佛论。众生与佛，本来平等，因为都有同一觉性。本无迷悟，原来是佛。宗密指此为《华严经》的观点，也是宗密自己的观点。
宗密的佛性论可以表达为四句(85)：一、佛真心外无别众生，因为众生真心即佛真心；二、众生心外，更无别佛，因为佛真心即众生真心；三、佛真心现时，不碍众生真心现，佛和众生，互不妨碍，双存并立；四、佛即众生，故非佛，众生即佛，故非众生，众生和佛，互夺双亡。这除了传统的观点外，还体现了华严的圆教特色，理和事圆融无碍。历史上的佛性理论，在处理众生和佛的关系时，或偏于理(佛)，或偏于事(众生)，或理事虽不偏，但不得圆融。小乘教，是事成佛性，偏于事；大乘始教，也是事成，侧重于从相用方面悟入佛性；大乘终教和顿教，则是“事同理成”(86)，从理事两方面悟入，但理事不圆融；一念成佛论只是理成佛性。只有本来成佛论才是圆融无碍的，一成一切成，一悟顿时遍悟，无一遗漏，同时，众生与佛，又有相夺俱泯的关系，双存不碍的关系，这是华严特有的观点。
关于佛性，禅宗人讲的是个性化的、具体性的佛性，佛性不是一个抽象，不是一般的原则，不是公共的法则，不是客观性的“理”。惠能说：“我心自有佛，自佛是真佛。”(87)只有自心本有的佛性，才是对自己的解脱真正有意义的，否认自身之外有另外的佛存在。即心即佛，非心非佛，不是心，不是佛，不是物，都是以这个原则为基础的，所以修行不需要向外求索，否定了传统的佛的权威，禅宗的启蒙性意义，思想解放的意义也正是在此处体现出来。宗密讲佛性，承传统的华严宗的立场，需要强调一个普遍意义的理的存在，佛性是这个理的体现，每一个众生的佛性，又是这种理性的内化。这种统一的标准是一，每个人心中的佛性是多，在这个前提下，讲每一个众生的佛性和其心外的其他佛性的互相融通。理事无碍的原则证明了佛与众生的融合关系，事事无碍的原则是在前一原则基础上实现了人与人之间的融合。宗密讲：“众生圆明心性，与佛无殊，但以妄情，凡圣似隔，今身心相尽，妄念不生，圆觉妙心，凡圣交彻。理实而言，我之身心，亦遍现十方佛中。”(88)凡圣交彻，是理事无碍，众生与佛的圆融。遍现十方，是事事无碍，一佛和多佛的普遍圆融。宗密与禅宗的分歧也正是在这里，禅宗要否定一种外在的、唯一的准则，而宗密却要回到到这种准则，他融合诸教的基础，就是这种准则。当然，宗密的心，不纯粹是法藏的客观真心，而是主观精神，但这种主观精神，又不是禅宗的个性化的精神具体，而是某种程度的抽象。
四、本觉真心
从宗密思想的内在逻辑看，圆觉之觉，也是本觉之觉，圆觉妙心，也就是本觉真心。宗密在解释圆觉时，直接运用的是《起信论》的理论：“圆者，满足周备，此外更无一法；觉者，虚明灵照，无诸分别念想。故《论》云“所言觉者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”等，此是释迦如来心生灭门中本觉之文。”(89)
《起信论》对于觉的讨论，分为本觉、不觉、始觉和究竟觉四个层次，以此表示人的认识的发展变化的不同阶段和基本规律。本觉是清净真心本来觉悟，离却妄念，心如虚空，广阔无边，无所不在，平等一如。不觉的概念，是指众生由于无明的作用，不能发现真心的清净本觉之境。始觉是对不觉而言的，如果有人指示真心的本质，众生去除妄念，产生觉，这种觉悟，是始觉。本觉也是相对于始觉而言的，始觉则是在不觉基础产生的认识变化，能够觉知真心本来不动，原来觉悟，是究竟觉。
这一思想成为宗密的指导性原则，他曾这样概括这一思想：“觉海元真，万法非有，混融一相，体用恒如，但以迷倒情深，强生分别，违其正理，失本真常。今既返本归真，销迷殄相，对治斯遣，垢净双融，剪拔生源，成究竟觉。”(90)这正是从本觉(觉海元真)、不觉(失本真常)、始觉(返本归真)到究竟觉(成究竟觉)的过程。宗密又有这样的解释：“理是本觉，智是始觉，始本不二，为究竟觉。”(91)理是真如，具有本觉的性质，智是对真如本觉的认识或证智，是始觉，智以理为认识对象，智完全认识了理的性质，就是究竟觉。
宗密的体系中，知、本觉、佛性，实际上都是同一层次的概念，但宗密的观点和荷泽神会的看法也有些不同，在神会的观点中，“本觉之智能知”(92)。智(知)就是本觉，就是无师智、自然智，没有始觉的问题，而宗密的知，虽然也是本觉，却又杂入始觉，“理是本觉，智是始觉”。当然这个智，在宗密的体系中严格来讲不能理解为知，虽然宗密有时也混同为知，他是明确把知和本觉概念相等同的：“空寂是体，是涅槃，知是用，是觉。”(93)知和本觉之觉一样，都是真心的空寂体上的自性用。但宗密又主张，众生虽然有本觉，却有从始觉到究竟觉的觉悟过程，他强调知有观照或鉴照的功能，他把观照就看作是始觉对本觉的照察，“禅家返照者，即是以他始觉照我本觉”(94)。返照，可以理解为观照，宗密实际上把本觉和始觉都看作是知的规定性了，而神会不讲这个始觉。这种差别，原因之一也在于宗密要讲禅教融合，要将教门融入。有时，宗密又讲本觉与始觉没有差别，始觉就是本觉，“今以始同本，无复始本之异”(95)。这样就模糊了和神会的差别。
宗密花大功夫论证其知的观点，用知统一真心和圆觉，以圆觉妙心等同于佛性，以知等同于本觉。同惠能和神会的本觉论和众生心体本有智慧的本智论相比，有多少新的突破？突破是有的，对于一些问题的分析更细密，对心的本质的揭示更准确，在哲学上意义重大，对理学的影响之处也经常体现在此处，但他所讲的知，并不是和惠能的智、本觉完全不同的全新的思想。在惠能、神会和宗密三者之间，惠能是讲本智、本觉的，神会其实也是如此，不过他又讲到一个知，宗密突出的，根本就是一个知，是本知论者。既然可以看出宗密的知和传统的智、觉、菩提、佛性都是意义相同的概念，宗密自觉地以本知论修证惠能的本觉论的特点就突出出来了，或者说，宗密是想把惠能的禅导入他自己的本知论系统，以此本知论，作为批评和改造诸宗的依据。
五、圆合：圆觉的融合特点
从方法论的角度看，圆觉本身就具有融合的意义，…
《融合的佛教 第七章 真心论：融合的本体论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…