..续本文上一页圆觉之圆，也是圆融之圆，《圆觉经》称其为“圆合”：“若诸菩萨，以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性，此菩萨者，为圆修三种自性清净随顺。”(96)对于圆合，宗密这样解释：“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应，是为圆合。”(97)圆合的基本类型，是体(本体)和用(现象)的融合。体用又如何融合？以体起用，会用归体。现象都因本体而生起，都以本体为基础，都与圆觉之性没有本质有区别，因此，现象又都可以融合于本体之中。“以圆觉合一切，是从体起用；性相无异觉性，是会用归体；体用无碍，寂照同时，是为圆满无上妙觉。”(98)这种性相、体用无碍，就是圆觉。

　　宗密论三教合一、禅教合一、顿渐合一，也都是圆合方法的具体运用，这就是为什么在阐述了寂知之心的同时，还要进一步分析其圆觉妙心的重要原因。真心论明确了性相的不同地位，明确了事物的性相之分、本末之分，从真心论也可以得出融合的结论，这要结合其华严的理事无碍方法，从圆觉论则直接就体现其圆合的意义。

　　第四节 十重唯识观

　　唯识宗讲识，法相唯识，华严宗讲心，万法唯心，禅宗讲心识的作用，三界唯心，万法唯识。华严宗在对心的理论的阐发过程中，吸取了唯识宗的观点，以唯识宗的唯识观为基础，在华严思想体系中进行演绎，形成了华严宗的唯识观，宗密在华严宗中，将华严的唯识观进一步完善，建立了华严宗唯识观或心识论的最为完备的理论体系，也在中国佛教史上对唯识观的研究达到了最高层次。讨论宗密的心学，不能回避他的这一重要的理论成果。

　　一、唯识宗的五重唯识观

　　佛教诸宗都有其观法，唯识观首先是唯识宗的一种观法，为五重唯识观，由外向内，由粗而精，层层观识。窥基表达了这种观点(99)：

　　第一，遗虚存实识。

　　否定众生周遍计度而形成的虚妄执着，肯定缘起万法之本体的实有，观依他圆成的实体之实，为遗虚存实唯识。这表达了一个基本的世界观，法空识有，万法唯识。“遣”是否定之意，“虚”是众生所具有的虚妄执着。或者说，众生所执着的事物均是虚妄不实的，情有理无，万法由识缘起，本性虚无，必须遣荡对其的执着。这是空观，破斥的是众生执着万法为有的“法执”，是破的一面。“存”为肯定，“实”是指缘起万法的唯识本体。万法依他而起，众生在体会到诸法依他的性质，并能远离、否定遍计所执的虚妄，就能达到圆满成就的实体，即圆成实性。依他和圆成，情无理有，真实不虚。这是有观。这是否定万法为实有，而以识体为实有，是空有相对。

　　第二，舍滥留纯识。

　　否定心识的相分而保留其见分，为舍滥留纯唯识。这是对心识本身作进一步的观照。万法唯识，事物的事(现象)和理(本体)都离不开识，而识本身又有见分和相分的区别，见分为主体之心识，相分为客体之境，这是识体自身的主客体之分，自性中的见分和相分。这个相分不是指心外之境，这一类对象在第一层观法中就被否定掉了。相分是见分之心生起的条件，这种相分之境，因为容易同心外之境混同，而成为“滥”，同时，一般的众生又往往迷执于此，而忽略了对见分之主体的认识，从而产生烦恼，形成生死轮回，这也是“滥”，因而，必须否定这些粗陋的相分之滥境，而只肯定纯正的见分之心，肯定识的主体。这是观纯正之心体，舍相分之滥境，是心境相对。

　　第三，摄末归本识。

　　见分和相分，从心的本末角度看，又都是心之末(现象)，心识的自性之用，只有心识的自证分才是心识的自性本体，见分和相分都是自证分这一本体所缘起的现象，必须摄归本体，称摄末归本唯识。难陀提出了心的见分和相分之区别，陈那认为，这两者都依心识而起，因而都是末，能够成为见分和相分之体的，就是自证分。见分和相分都应有其主宰，即自己能够证知自身有认识活动的自体，这种自体，就是自证分。摄末归本，就是摄见分和相分之末，归自证分之本。这是观识的自证分，是本末相对。

　　第四，隐劣显胜识。

　　隐去劣位的心所，而显现胜位的心王，为隐劣显胜唯识。心又可以分为心王和心所，心王是心的识体，精神活动的主体，心所是相应于心王而起的心识的种种精神现象或心理 活动。心王与心所，都能变现世界，都有见分和相分的区别， 但常言所说的万法唯识，是“唯”心识中的心王部分，而不是“唯 ”心所，因为心王为胜，为优，心所为劣，为差。劣的心所依胜的心王而起，因此应该显现胜的心王，而隐去劣的心所。这是观心王而隐心所，是王所相对。

　　第五，遣相证性识。

　　心王虽然胜于心所，但心王本身又有理和 事的区别，事指心王的相用方面，理为心王的体性方面，相用方面 指依他起性，体性方面指圆成实性。否定相的方面而证得性的方面 ，是遣相证性唯识。这是观心王的圆成实之性而否定心王的依他起 之相，是性相相对。

　　窥基的这五重唯识观，对心识的观照，从 浅至深，从宽至狭，从粗至细，层层深入，从空与有、心与境、体与 用、王与所、性与相五个方面揭示心识的特征。第一层观法，还较为粗 疏，只要求去除遍计所执，肯定圆成实性，对于这个圆成实性，还 没有深入观照。第二层次，对识本身再观照，去掉其相分而存其见 分。第三层次，见分和相分只是识体所引起的现象，在它们背后，还有一个自证分作主宰，两者都应摄归于自证分，观自证分。第四层次，这个自证分心识自身，还有心王与心所的区别，心王为胜，心所为劣，肯定心王而否定心所，观心王。第五层次，心王本身还有理事性相的区别，肯定其性体方面，观心王之性。这样，将识分析到唯识宗所认为的最本质的层次。

　　二、法藏的十重唯识观

　　窥基的分析可以说相当精细了，但是华严宗的法藏认为这并不完善，法藏又结合其四法界观，将窥基的五重唯识发展为十重唯识观，提出了华严宗的唯识观(100)：

　　第一，相见俱存，故说唯识(相见俱存唯识 )。

　　心的相分和见分，都是一心所有，都存在于一心之中，是相见俱存唯识，讲相分、见分的统一，观一心之相、见二分的统一性。

　　第二，摄相归见，故说唯识(摄相归见唯识)。

　　相分依赖于见分，含摄于见分之中，是摄相归见唯识，观心的见分。是讲相分、见分相对。这相当于窥基的舍滥留纯识。

　　第三，摄数归王，故说唯识(摄数归王唯识)。

　　见分之心，又可区别为心王和心所(心数)，心数依于心王，是心王所变现，应摄归于心王，是摄数归王唯识。是王所相对，观心王，这相当于窥基的隐劣显胜识。

　　第四，以末归本，故说唯识(以末归本唯识)。

　　这是对唯识宗的八识作出本末之分，前七识是末，第八识是本，末识都由本识的功能显现，没有自体，都可以归于本识之中，是以末归本唯识，是本末相对，观本识阿赖耶识。

　　第五，摄相归性，故说唯识(摄相归性唯识)。

　　唯识宗所讲的八识，又都是如来藏性平等显现的识相，与如来藏相比，八识为相，如来藏为性，是摄相归性唯识，讲性相对，观如来藏性。

　　第六，转真成事，故说唯识(转真成事唯识)。

　　从真如或如来藏的随缘本性而言，如来藏随顺因缘而成就事相，显现八识及其心王、心所、见分、相分等相，是转真成事唯识，是真俗对，观如来藏识的随缘作用。

　　第七，理事俱融，故说唯识(理事俱融唯识)。

　　以理事无碍讨论唯识观。如来藏识(理)随缘而成各种现象(事)，而其本性不生不灭，理事混融无碍，是理事俱融唯识，讲理事对，观理事无碍。这是在《起信论》思想基础上的进一步发挥，《起信论》讲一心开二门，一心二谛，法藏认为，这二门或二谛之间的圆融无碍，就是理事无碍。真如门和生灭门，真如门为净，为真谛，生灭门为染，为俗谛，二者之间，“即净之染不碍真而恒俗，即染之净不破俗而恒真”(101)。即净之染，为不染而染，性净随染，举体成俗；即染之净，为染而不染，即染常净，本来真谛。这就是华严的理事无碍关系。

　　第八，融事相入，故说唯识(融事相入唯识)。

　　以事事无碍中的相入关系讨论唯识观。依理成事，事因理起，诸事都以同一本体之理为基础，没有自性，因而事法之间，都能融通无碍，相入圆融。“事亦熔融，互不相碍，或一入一切，一切入一，无所障碍。”(102)这是融事相入唯识，观事事无碍之相入无碍。唯识宗在讨论其观法时，否定了遍计所执的事法的存在，而只讲层层观识，而法藏在强调理的本体地位的前提下，又讨论了理所缘起的事法之间的融合性，这种事，既包括如来藏性缘起的各种心识之相，实际的讨论中，也含指心外的事法。这种观点，有其更为现实的宗教社会学的意义。

　　第九，全事相即，故说唯识(全事相即唯识)。

　　从事事无碍的相即关系讨论唯识观。前一门讲相入唯识，这一门讲相即唯识。“谓依理之事，事无别事，理既无此彼之异，令事亦一即一切。”(103)事法依赖于理体而存在，不是离开理体而另有事法，理体是唯一的，不变的，没有这一事相之理和那一事相之理的区别，既然如此，理所缘起的事相之间，本质上没有区别，互相融合，一事就是一切事，不离一切事，一切事就是一事，不离一事，是全事相即唯识，观事事无碍之相即无碍。

　　第十，帝网无碍，故说唯识(帝网无碍唯识)。

　　这是以事事无碍中的相即相入的重重无尽讨论唯识观。帝网(104)上的无数宝珠，每一珠都显现其他一切宝珠的影像，如此一一宝珠，一一互现，重重无尽。事事无碍，例亦如此，一事含摄一切事，一切事中每一事又含摄一切事，无穷无尽，是帝网无碍唯识，观事事无碍的重重无尽。

　　法藏的这十重唯识，实际上只有两重(第二摄相归性唯识和第三摄数归王唯识)吸收了窥基的观点，…

《融合的佛教 第七章 真心论：融合的本体论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…