..续本文上一页在一个寂的部分，又另外存在一个知的部分。因此，寂和知，是一个统一的整体。虽然讲知，知而无所知，与寂无异，是“用(知)而常寂”；虽然讲寂，寂而能知，与知无异，是为“寂而常用”。这个思路，就和传统的观点一致了，僧肇等人都曾在这个思路上讨论这层关系。
宗密讲的这个寂知，从华严的传统来看，最直接的思想来源，就是澄观的思想，宗密曾经指出：“清凉大师《心要》云：寂知、知寂。不云静知。”(42)澄观曾说：“无住心体，灵知不昧。”(43)又说“任运寂知”，“知寂不二”(44)。即使是“知之一字，众妙之门”这样着名的说法，也不是宗密首创，而是澄观先概括的(45)。从荷泽宗的传统看，自然是来自于神会，宗密说：“荷泽云：空寂是心。不云空静也。”(46)又说：“禅宗七祖云即体之用自知，即知之体自寂。”(47)神会明确讲过：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。”(48)又说：“空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。”(49)可由此见，寂知说是宗密参考了澄观的观点，对神会禅法思想的总结，同时以此作为自身佛学思想的核心理论。澄观的禅，也与荷泽有关，他所参的无名禅师，正是荷泽的弟子。
虽然寂知一体，密不可分，但宗密所要强调的，不是寂，而是知，他在中国佛教史上的影响，也在于这个知，而不是寂，宗密重申“知之一字，众妙之门”，充分显示出知在其佛学体系中的重要地位。
三、知的规定性
知究竟有哪些规定性？宗密没有作出具体的概括，在这里，他采用了禅宗常用的遮遣的方法，通过和相近概念智、识、见的比较，否定许多相似性的理解，从中显示知的特点。
第一，知与智。
从禅法理论的不同观点来看，知指心体，智属心本来具有的智慧；知具有真心自性体的特征，智具有证理的特征。
禅宗人一般强调的就是智，这是在智慧的意义上使用的，又称菩提智、般若智慧。在文字的表达上，有时也用“知”。这又有两种情形：一是知和智相通，都指智慧；二是作动词用，指了知，属认识行为。
在惠能，强调的是众生的本有智慧，以此作为众生顿悟成佛的内在依据，“菩提、般若之知，世人本自有之”(50)。这个知，就是智慧之“智”。“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”(51)。观照，就是心的认识功能，也相当于宗密讲的知的认识功能。神会也讲智：“众生本有无师智、自然智。众生承自然智，得成于佛”(52)。又讲本觉之智，此智能知，具有认识功能：“今言智证者，即以本觉之智能知，故称为智证。”(53)神会也谈到真心空寂体上的智的存在，这一意义上的智，宗密称为知，神会又讲此智能知，这个知，也是宗密讲的知。
因此，宗密讲的知，很大程度上就是惠能和神会讲的智，所不同的是，惠能只是在众生本有智慧的角度而讨论这一问题，神会基本上也是这一角度，又模糊地提到真心本体之智慧具有知的能力，到宗密这里，则明确地把知看出是真心的自性用，与真心的空寂本性共同构成心的本质特征，明确赋予知以本体的地位，和一般性地讲智慧区别开来了。但宗密的这种区分也并不是很严格，他也说过：“知即真智，亦名菩提、涅槃。”(54)这样，寂知之知和智慧之智，也没有什么区别，都和菩提、涅槃有相同的意义。
根据心的这一特点，宗密分析了应该如何认识真心，应该认识到真心的哪一个层次才是真正掌握了心。一般人了解的心，只到“无生无灭，无为无相，无圣无凡，无是无非，不可证，不可说”(55)。甚至荷泽也在这一层次上论心，宗密认为，这些都只是遮遣之词，都表示否定，并没有揭心的真正的本质，在这些描述基础上，还可以问：是什么无为无相，无圣无凡？是知。
心只是一个名称，一个概念，要问什么是心，回答应是知。宗密反复表达了这个观点。他说，如果有人问，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，并能产生世间和出世间一切法的存在是什么？那么可以答：是心。一般人就认这个为心，依宗密的意思，洪州就在这个层次上讲心。但这只是心的一些功能和外在表现，不是心的本质。如果再要问：什么是心，那就是要问心的本质了，这就应该回答：知即是心，知贯穿于迷悟凡圣之心中而不变。要确定心的本质，这个知字，最为恰当，“指其体也，此言最的，余字不如”(56)。就像对水的认识。如果问：澄之即清，混之即浊，堰之即止，决之即流，而能灌溉万物，洗涤万秽的存在是什么？那么可以答：是水。用“水”这个概念来规定它，一般人认为，这就是水了。如果进一步问：什么是水？这就是在问水的本质特征，那么可以答：湿就是水。湿性能够贯穿于水的清浊止流等各种作用中而不变。宗密的结论是，对于心的认识，必须认识到“心是名，不是知。知是心，不是名”(57)。这样就能于真心、妄心、圣心、凡心、迷心、悟心，无所不通，实际上也就是以知为本体融合其他的宗派。以此而言，宗密比惠能甚至神会更突出了心的本质。
依《华严经》的观点而分析，智局知通。
《华严经》作为宗密所推崇的最为重要的几部经论之一，也具体讨论了智和知的关系。经中讲到众生具有智慧本性：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得，若离妄想，一切智，自然智，无得智，则得现前。”(58)这段话也是宗密经常引用的，惠能和神会关于众生本有智慧的观点，也都和此经的思想相通。因此，宗密将华严和荷泽禅互释，两者之间也是有其共同之处的。此经中又讲到知，宗密经常引用经中的“真如照明为性”(59)的观点，据《十回向品》云：“真如照明为体，善根回向，亦复如是，以普照明，而为其性。”(60)这个“照明”，宗密理解为知，知是真如的本性，印证了他知是心体的观点。此经中又分辨知与智的区别，觉首等九菩萨问文殊师利：“何等是佛境界智……何等是佛境界知？”文殊师利答：“诸佛智自在，三世无所碍……非识所能识，亦非心境界。其性本清净，开示诸群生。”(61)宗密解释说，文殊师利对智的规定，讲到智对于过去、未来、现在事，无不了达，自在无碍，这就是智。对知的规定，知不可以用识去了识，也不可以用智去证知。
宗密这里讲的“照明”，其实也是禅宗一般所说的观照。“真如以照明为性”，也可以理解为知具有观照的功能，此种知，可以称为灵觉鉴照之知，但是洪州也是讲灵觉鉴照的，他们的这种观点又与荷泽的知有何不同？为了说明突出知的这一特点容易产生的和洪州的混同，宗密又说洪州不是直接指示心体的这种特点，还是回到指示方式的差异，又在自性用和随缘用等问题上进一步加以区分(详见本书第四章第五节)。
在观照的问题上，宗密和惠能也是有别的，宗密讲心或知的观照功能，在惠能，一般地也讲观照：“本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”(62)但这种观照，也是浅根人不能自己觉悟时所采用的方法，“汝若不得自悟，当起般若观照。”(63)真正的自作主宰的觉悟者，连这个观照也是不需要的，神会也继承了惠能的这一精神，而宗密却是强调观照的。
宗密总结《华严经》的这种分别，而得出结论：“知与智异，智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有，通于理智。”(64)依照这一解释，智局知通，智局限于圣，是圣智。似乎也可以理解为圣人之智，局限于圣人，不通于凡，不是凡人之智，凡人不能证得。其实此种解释不符合宗密的意思。知则凡圣皆通，既可以称为圣知，也可以称为凡知。再比较宗密在讨论性空二宗的区别时讲到的在这一问题上的观点：“性宗以能证圣理之妙慧为智，以该于理智、通于凡圣之灵性为知，知通智局。”(65)可以对宗密的观点有更为明确的了解。从认识对象来说，智和知指向的对象不同，智指向的是圣理，神圣的佛教真谛，局于圣，就是局于圣理。不是说局于圣人，只有圣人才具有，凡人不具，凡人也可以通过如来智证得圣理。所以《华严经》讲一切众生都有如来智慧，禅宗人也这样讲。知的观照对象就不局限于圣理，它还指向凡境，即真心随缘而成的世界。对此，宗密有一个观点：“智与理冥，境与神会，方知也。”(66)就是说，知具有智和神的功能，智以理为对象，神以境为对象。以理为对象者，称为圣；以境为对象者，称为凡。知通于凡圣。向内，知以圣理为观照对象，向外，知以外界凡境为认识对象。宗密的这种分析，总不能避免圣智实际高于圣凡之知的一般性判断，既然是圣，总是高于凡的。
这样可以比较出惠能和宗密禅学的一点区别，在理论结构上，惠能强调智慧，用智慧观照自心的本有佛性，解决了顿悟成佛的内在依据或可能性问题，但心以什么去认识外在的境界？没有具体说明，宗密把智慧的认识对象和心外的对象都统一在知身上了，在知，既可以观照佛性圣理，又可以认识心外之境。
第二，知与识。
法相宗的唯识理论也影响到禅宗，禅宗讲的许多心的类别，善心恶心等类，都是在识的意义上使用的。宗密讲知，也表示了和识的区别：“识属分别，分别即非真知。”(67)识有其不同的所缘之境，即认识对象，眼识分别色，耳识分别声，鼻识分别香，如此等等，所得到的是关于这些不同对象的分别性的知识。知所认识的，不是这些分别性的对象，而是世界的本质。本质不属分别，不能以分别心来认识，知所得到的因而也不是分别性的知识。分别性的认识，可以是渐进的，与渐悟相应，无分别的认识，只能是一时完成的，因而和顿悟相应。
第三，知与见。
宗密又提出知和见的关系，而有知见的概念，“能知，所知，皆名知见。”(68)为什么…
《融合的佛教 第七章 真心论：融合的本体论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…