..續本文上一頁的還是以教照心。

　　這第叁個層次，也就是華嚴宗和荷澤禅的融合，華嚴禅，最基本的內容就是這一層融合。在宋代以後的華嚴禅，是一個寬泛的概念，而在宗密這裏，首先就是這種內容，然後才可以作寬泛的理解。宗密之所以將華嚴宗和荷澤禅結合在一起，也和其學問經曆有關，對佛學的研究選擇有關。爲了證明這一層次的融合，宗密不是像在討論第一層次的融合時使用比較分析的方法，而是以華嚴宗和荷澤禅互釋，一方面以荷澤禅的立場解釋華嚴，另一方面又以華嚴的立場解釋荷澤禅，使兩者完全相同，形成的最後觀點，所述的華嚴，並非華嚴宗傳統的觀點，所釋的荷澤宗，也與荷澤本身的禅法有距離。這種看法，正代表了宗密的觀點，是宗密的華嚴觀，宗密的荷澤觀。

　　傳統的華嚴，或者說一般理解意義上的華嚴的基本思想是什麼呢？依法藏的解釋是這樣的：

　　圓教中所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入。如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，十十法門，各稱法界。(99)

　　法藏理解的華嚴宗，是以法界緣起爲核心的，實際上從傳說爲杜順所說的《華嚴五教止觀》，到澄觀的《華嚴法界觀門》，這一原則都是一致的，法藏表述得較爲系統，以自性清淨心爲本原，緣起世界，整個世界在此心的作用下，處于圓融無礙的關系中。具體地，法藏又以叁性同異、因門六相、六相圓融和十玄無礙等義來說明圓融無礙之理。澄觀華嚴宗的法界思想歸納爲一真法界和四法界，則更爲明確。法界緣起論中體現出的思維方法和理論特點，是圓融無礙。關于圓融無礙這一點，顯然已被宗密化現在其融合的體系中了，但對于華嚴思想的敘述，宗密不是不明白這一點，他也說過，華嚴圓頓之教：

　　所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心。性相圓融，一多自在，故諸佛與衆生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相入相即，無礙熔融。具十玄門，重重無盡，名爲無障礙法界。(100)

　　這就是傳統的華嚴。宗密的華嚴觀，是荷澤化的，具體表現爲，以即心即佛的本覺論和寂知爲體的本知論解釋華嚴。關于即心即佛，雖然宗密在敘述顯示真心即性教時沒有明確提到，但他在批評將識破境教時，就指責其在佛性論上“不許即佛”(101)。言下之意，顯示真心即性教是即佛的，華嚴宗是即佛的，是即心即佛的。“真心即性”的提法中，“即性”，所“即”之“性”，也就是佛性。而即心即佛，是禅宗的說法，也是荷澤佛性論思想的實際體現。寂知論，則是宗密對荷澤解釋中的中心理論，宗密引用《華嚴經》中講智的許多觀點，說明衆生都具有如來智，但宗密又明確講過，性宗(特別是華嚴宗)講的智，是局于聖的，而稱聖智，而有時候，宗密又將華嚴的智在荷澤的知的意義上使用，把華嚴的智和荷澤的寂知統一起來。宗密在非常了解華嚴傳統思想的同時，自覺將其荷澤化，也是表明了他與傳統的華嚴的不同，或者說是發展之處。

　　就荷澤宗的情形看，宗密在解釋中又依據了華嚴的思想，比如說荷澤宗的頓悟漸修論，宗密是以華嚴類經典來說明其合理性的，當然這一點沒有明確說出來，他是在說明華嚴的頓悟漸修論時，引用了《寶性論》中的思想，認爲華嚴宗講兩種清淨心，一是自性清淨，二是離垢清淨。二種清淨，代表兩種解脫，一是性淨解脫，二是離障解脫。兩者的統一，是頓悟漸修，頓悟自性清淨，得性淨解脫，漸修，而得離障解脫。以此也可以理解荷澤宗的頓悟漸修論。荷澤講的知，實際上宗密也是用《華嚴經》中講的智來論證其合理性的。

　　這種互釋形成的共同部分，就是華嚴禅的主要內容，也是宗密佛學思想的基礎。

　　注 釋

　　(1)宗密講到，面對禅教分隔的現狀：“宗密不知宿生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛……遂舍衆入山，習定均慧，前後息慮，相計十年。”(《都序》卷1)研究的結果，彙成《禅源諸诠集》，可見其《禅源諸诠集》的基本指導思想，就是禅教合一，以及頓漸合一，這種指導思想及研究成果後來再現于《宗鏡錄》中。

　　(2)正是在這個意義上，禅宗又稱佛心宗。

　　(3)(5)(6)(7)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(24)(25)(26)(28)(30)(32)(34)(35)(37)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《都序》卷l。

　　(4)《大疏》卷上之2，《續藏經》第l輯第14套第2冊第119頁。

　　(10)在中國禅宗的西天二十八祖世系中，摩诃迦葉爲初祖，優波毱多爲四祖，提多迦爲五祖，菩提達摩爲二十八祖。

　　(12)《都序》卷1。依傳統的觀點，達摩傳四卷《楞伽經》，神會則說只傳《金剛經》，“達摩大師，乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可”(《荷澤神會禅師語錄》第50節)。宗密綜合了兩種不同的說法，而講兼傳此兩種經。這反映了對達摩解釋的多元化，在原達摩和被解釋的達摩之間，産生了差別。

　　(21)(23)《因明入正理論疏》卷上，《大正藏》第44卷第93頁中。

　　(27)(31)(33)(36)(53)(54)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(82)(86)(87)(88)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)《都序》卷2。

　　(29)(56)(71)(74)(75)(81)(89)(90)(100)(101)《都序》卷3。

　　(38)(39)《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第575頁下。

　　(46)張春波特別重視這種以教壓禅的觀點，但沒有提出詳盡的證明。見張春波、李曦：《宗密禅教一致說的實質》，《五臺山研究》1991年第1期。

　　(55)參見第四章注釋(80)。

　　(72)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。

　　(73)《都序》卷3。在《大疏》卷上之1中，宗密只分析了五種差別，即：無性本性別、真智真知別、二谛叁谛別、叁性空有別、佛德空有別。見《續藏經》第1輯第14套第2冊第115頁。

　　(76)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。此十別，與澄觀所說全同，見《華嚴經普賢行願品疏》卷1，《續藏經》第l輯第7套第3冊第241—243頁。

　　(77)《入楞伽經》卷2。《大正藏》第16卷第597頁上、中。

　　(78)此下八種區別，宗密在《大疏》中只是概說，而在《大鈔》卷2之下則有具體展開，澄觀在《華嚴經行願品疏》卷l中也早有詳述。

　　(79)《大鈔》卷2之下，《續藏經》第l輯第14套第3冊第252頁。

　　(80)《大疏》卷上之l，《續藏經》第1輯第14套第2冊第115頁。

　　(83)《清辨故事》，《大唐西域記》卷10，中華書局1985年版第845頁。

　　(84)(85)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。

　　(98)馬鳴指《大乘起信論》中的觀點，文殊指其在《華嚴經》中答覺首等菩薩問智和知的關系的觀點。

　　(99)《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷第116頁上。

《融合的佛教 第五章 禅教合一論》全文閱讀結束。