..续本文上一页的还是以教照心。

　　这第三个层次，也就是华严宗和荷泽禅的融合，华严禅，最基本的内容就是这一层融合。在宋代以后的华严禅，是一个宽泛的概念，而在宗密这里，首先就是这种内容，然后才可以作宽泛的理解。宗密之所以将华严宗和荷泽禅结合在一起，也和其学问经历有关，对佛学的研究选择有关。为了证明这一层次的融合，宗密不是像在讨论第一层次的融合时使用比较分析的方法，而是以华严宗和荷泽禅互释，一方面以荷泽禅的立场解释华严，另一方面又以华严的立场解释荷泽禅，使两者完全相同，形成的最后观点，所述的华严，并非华严宗传统的观点，所释的荷泽宗，也与荷泽本身的禅法有距离。这种看法，正代表了宗密的观点，是宗密的华严观，宗密的荷泽观。

　　传统的华严，或者说一般理解意义上的华严的基本思想是什么呢？依法藏的解释是这样的：

　　圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门，各称法界。(99)

　　法藏理解的华严宗，是以法界缘起为核心的，实际上从传说为杜顺所说的《华严五教止观》，到澄观的《华严法界观门》，这一原则都是一致的，法藏表述得较为系统，以自性清净心为本原，缘起世界，整个世界在此心的作用下，处于圆融无碍的关系中。具体地，法藏又以三性同异、因门六相、六相圆融和十玄无碍等义来说明圆融无碍之理。澄观华严宗的法界思想归纳为一真法界和四法界，则更为明确。法界缘起论中体现出的思维方法和理论特点，是圆融无碍。关于圆融无碍这一点，显然已被宗密化现在其融合的体系中了，但对于华严思想的叙述，宗密不是不明白这一点，他也说过，华严圆顿之教：

　　所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心。性相圆融，一多自在，故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍熔融。具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界。(100)

　　这就是传统的华严。宗密的华严观，是荷泽化的，具体表现为，以即心即佛的本觉论和寂知为体的本知论解释华严。关于即心即佛，虽然宗密在叙述显示真心即性教时没有明确提到，但他在批评将识破境教时，就指责其在佛性论上“不许即佛”(101)。言下之意，显示真心即性教是即佛的，华严宗是即佛的，是即心即佛的。“真心即性”的提法中，“即性”，所“即”之“性”，也就是佛性。而即心即佛，是禅宗的说法，也是荷泽佛性论思想的实际体现。寂知论，则是宗密对荷泽解释中的中心理论，宗密引用《华严经》中讲智的许多观点，说明众生都具有如来智，但宗密又明确讲过，性宗(特别是华严宗)讲的智，是局于圣的，而称圣智，而有时候，宗密又将华严的智在荷泽的知的意义上使用，把华严的智和荷泽的寂知统一起来。宗密在非常了解华严传统思想的同时，自觉将其荷泽化，也是表明了他与传统的华严的不同，或者说是发展之处。

　　就荷泽宗的情形看，宗密在解释中又依据了华严的思想，比如说荷泽宗的顿悟渐修论，宗密是以华严类经典来说明其合理性的，当然这一点没有明确说出来，他是在说明华严的顿悟渐修论时，引用了《宝性论》中的思想，认为华严宗讲两种清净心，一是自性清净，二是离垢清净。二种清净，代表两种解脱，一是性净解脱，二是离障解脱。两者的统一，是顿悟渐修，顿悟自性清净，得性净解脱，渐修，而得离障解脱。以此也可以理解荷泽宗的顿悟渐修论。荷泽讲的知，实际上宗密也是用《华严经》中讲的智来论证其合理性的。

　　这种互释形成的共同部分，就是华严禅的主要内容，也是宗密佛学思想的基础。

　　注 释

　　(1)宗密讲到，面对禅教分隔的现状：“宗密不知宿生何作，熏得此心，自未解脱，欲解他缚……遂舍众入山，习定均慧，前后息虑，相计十年。”(《都序》卷1)研究的结果，汇成《禅源诸诠集》，可见其《禅源诸诠集》的基本指导思想，就是禅教合一，以及顿渐合一，这种指导思想及研究成果后来再现于《宗镜录》中。

　　(2)正是在这个意义上，禅宗又称佛心宗。

　　(3)(5)(6)(7)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(24)(25)(26)(28)(30)(32)(34)(35)(37)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《都序》卷l。

　　(4)《大疏》卷上之2，《续藏经》第l辑第14套第2册第119页。

　　(10)在中国禅宗的西天二十八祖世系中，摩诃迦叶为初祖，优波毱多为四祖，提多迦为五祖，菩提达摩为二十八祖。

　　(12)《都序》卷1。依传统的观点，达摩传四卷《楞伽经》，神会则说只传《金刚经》，“达摩大师，乃依《金刚般若经》说如来知见，授与慧可”(《荷泽神会禅师语录》第50节)。宗密综合了两种不同的说法，而讲兼传此两种经。这反映了对达摩解释的多元化，在原达摩和被解释的达摩之间，产生了差别。

　　(21)(23)《因明入正理论疏》卷上，《大正藏》第44卷第93页中。

　　(27)(31)(33)(36)(53)(54)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(82)(86)(87)(88)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)《都序》卷2。

　　(29)(56)(71)(74)(75)(81)(89)(90)(100)(101)《都序》卷3。

　　(38)(39)《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第575页下。

　　(46)张春波特别重视这种以教压禅的观点，但没有提出详尽的证明。见张春波、李曦：《宗密禅教一致说的实质》，《五台山研究》1991年第1期。

　　(55)参见第四章注释(80)。

　　(72)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

　　(73)《都序》卷3。在《大疏》卷上之1中，宗密只分析了五种差别，即：无性本性别、真智真知别、二谛三谛别、三性空有别、佛德空有别。见《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

　　(76)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。此十别，与澄观所说全同，见《华严经普贤行愿品疏》卷1，《续藏经》第l辑第7套第3册第241—243页。

　　(77)《入楞伽经》卷2。《大正藏》第16卷第597页上、中。

　　(78)此下八种区别，宗密在《大疏》中只是概说，而在《大钞》卷2之下则有具体展开，澄观在《华严经行愿品疏》卷l中也早有详述。

　　(79)《大钞》卷2之下，《续藏经》第l辑第14套第3册第252页。

　　(80)《大疏》卷上之l，《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

　　(83)《清辨故事》，《大唐西域记》卷10，中华书局1985年版第845页。

　　(84)(85)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

　　(98)马鸣指《大乘起信论》中的观点，文殊指其在《华严经》中答觉首等菩萨问智和知的关系的观点。

　　(99)《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷第116页上。

《融合的佛教 第五章 禅教合一论》全文阅读结束。