..续本文上一页，护法则是大乘有宗中唯识今学派的创始人，主张识体有，并立唯识四分的认识论学说。护法主持那烂陀寺时，清辨曾经想去找其论辨各自宗派的高低，护法写有《广百论释》作答(83)。宗密认为，两人的争论，根本上不是相破，而是相成。在清辨，所破斥的有，实际上是后学所执着的缘起幻有之有，“为末代有情根器渐钝，闻说幻有，谓为定有”(84)。通过证明事物的毕竟空，而证明了护法的有，如果没有清辨对毕竟空的论证，不能达到护法的缘起幻有。为了成有而破有。护法所破的空，是后学所执着的对缘起性空之空理解为断空的误读，“彼闻说缘生性空者，谓为断无”(85)。为了破除这种执着，而破空以存有，只有证得了这种有，才能成就清辨的真空观，为了成空而破空。
结论是，真空和妙有的关系，体现为极相违和极相顺两种。由极相违，势必互相对立，要将对方之说夺尽。由极相顺，必然要与对方融合一体。夺尽的目的是要将其收尽，尽收入自身的理论体系之中而为一体，没有这种相夺，如何能够相顺？所以，“极相违，方极顺也”(86)。龙树和无著，依据的是极相顺的方法，清辨和护法，依据的是极相违的方法。不论是相违相顺，都是融通无碍的。宗密在这里实际上为自己的广泛批评的做法寻找到了历史依据，相夺，也就是批判，没有批判，就没有融合。这一点，即使纯粹从方法论的角度看，也是很的意义的。宗密的融合，就其基本愿望而言，是希望望达到批判性的整合，但实际上并不能达到这一点，因为其荷泽宗和一乘显性教，在宗密的体系中，其理论已经是至上的了，无需要再引入其他宗派的思想资源，对于其他宗派而言，只是要求承认这两宗的本体地位而已。
宗密提出这段历史经验的讨论，最终想要批评的是，中国佛教的宗派分裂状态，不知会通，教门是如此，宗门也是如此：“哀哉！此方两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍？今顿渐禅者，亦复如是。”(87)宗密建议佛教界，努力融合，相互沟通，不要各自偏局于一宗。
宗密又自设一问：印度佛教中相破可以相成，为什么中国佛教中就不能如此，“相非”变成了“相嫉”？宗密要大家自省：“如人饮水，冷暖自知。各各观心，各各察念。留药防病，不为健人；立法防奸，不为贤士。”(88)很明显，有的人不是出于公心，而是出于私心；不是出于发展中国佛教事业之心，而是想利用佛教满足个人的私欲。因此，纯粹从佛教理论本身来研究宗密对诸宗批评的得与失，是否符合被批评者的原意，并不能窥其思想全貌，他对宗门的许多批评，都隐含着对当时实际存在着的宗教弊端的批判。这些弊端是不能从宗门语录、禅师碑铭中完全反映出来。
第三节 宗教融合
三宗三教的融合，基本方法是：以三教一一对照融合三宗，然后这三个层次又融会为一体，构成了宗教的一体性。基本的倾向还是以教融禅，“约三种佛教，证三宗禅心”(89)。然后，才能禅教双忘，心佛俱寂，念念皆佛之教，句句皆禅之心。这样的融合之境中，“顿渐、空有，既无所乖，荷泽、江西，[神]秀、[惠]能，岂不相契”(90)？宗密所要消解的，是禅界盛行的荷泽和洪州的对立，神秀和惠能的对立。后一种对立，更多地是一种历史象征，真正现实中的宗门对立，主要在荷泽和江西之间。这两宗，代表了佛教发展的两种模式，传统模式和非传统模式，或者说如来禅的模式和祖师禅的模式，两宗如果能统一，那么禅宗的问题就大致解决了。
一、将识破境教和息妄修心宗的融合
这是第一层次的融合，是密意依性说相教中第三将识破境教和息妄修心宗的融合，宗密对此有说明：“此上三类，都为第一密意依性说相教，然唯第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相扶会。”(91)
如何“扶会”、融合？首先要比较两者的相同的成份。“宗”讲心，“教”说识，两者相同。“宗”讲心是万法的本质，众生由于妄念的污染，流浪生死。“教”说阿赖耶识含有万法的种子，六七两识，由于无明的作用，将阿赖耶识所含之识由于现行熏习而变现的“似我”、“似法”执着为实我实法，从而产生烦恼障和所知障，不能成佛。在修行上，“宗”讲渐修，“教”也说渐修，通过渐修去除妄念烦恼，妄尽才能成佛，两者“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”(92)。双方都认为事相是空，事相的本质在于心或识，所以修行工夫全在于修心观识，“宗”讲息妄修心，所息之妄，不仅是宗门所讲的无明妄念，也是教门所说的二障引起的我执和法执之妄，两者是一致的。修心，不仅是修宗门的心，也是修教门之识，两者也是一致的。
这一层次的融合有什么实际意义呢？意义在于论证北宗渐修的合理性，强调南顿北渐的融合。在宗密看来，将识破境教的修行方法是渐修，这是佛说的方便法门，无可非议。同理，宗门的渐修也应该是符合佛说的，那么，为什么禅宗内部还要排斥北宗渐修呢？“既与佛同，如何毁他渐门”(93)？宗密分析说，当时禅宗界对北宗的渐修法门多有非议，而以顿渐分离南北两宗，首先是荷泽神会的观点，他鉴于北宗渐修大行于世，不显禅宗即佛之旨，“恐圆宗灭绝，遂呵毁住心、伏心等事。但是除病，非除法也”(94)。实际上，神会为了给南宗争正统，而批评北宗法门是渐，传承是旁，洪州门下已经盛行以顿毁渐，神会的“革命”，也促进了这种风气。宗密又提出渐修合理性的证据，认为渐修方便，也是五祖弘忍所传；四祖道信，40年中胁不至席，也是坐禅；达摩的壁观，“教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”(95)。是坐禅。更广泛地说，庐山慧远组织翻译的《禅经》，也讲渐修。这些祖师和经典劝修的渐修，都和天台、智诜、神秀等门倡导的渐修相同。没有必要毁渐赞顿，顿渐都是随病对治之方。这也为论证宗密的顿悟渐修说提供了理论资源。
宗密在讨论此一宗一教的融合时，着重谈其同，而对其异则没有涉及。其差异表现为，宗门讲的心，是自性清净心，净而无染，所谓污染，不是清净心的恒常性的本质，是可以消除的，强调染净的差异；教门说的阿赖耶识，是染净俱含的。宗门说一切众生都有佛性；教门讲五种性，其中还有无佛性。
二、密意破相显性教和泯绝无寄宗的融合
这是第二层次的融合，依宗密的意见，两者“全同”。至于如何全同，没作具体解释，也许在他看来，这不需要再说明了。如果要分析，可以看出，在基本理论上，两者都讲一切皆空，“宗”讲一切事法，都同梦幻，本来空寂，连空这个观念也是空；“教”也说我法皆空。在修行方法上，“宗”讲泯绝无寄，心不滞于一物；“教”也说心无执着，心无所住。这两者之同，在三论宗和牛头宗体现得最明显，牛头宗本来就吸收了三论宗的思想，特别在法融的禅法中是如此。
这两者的融合有什么实际意义呢？也是为了推动中国佛教界内部的融合。宗密说，宗门中的渐修论者，以及教门中人，听到此宗此教的这类说法，都批评为“拨无因果”，以致于禅门内有分歧，教门内也有分歧。所谓“拨无因果”，是指否定因果关系的邪见。亲密说，没有业报，是佛所说的，“佛自云无业无报，岂邪见乎”(96)？既然这一宗一教都是诸佛所说，菩萨所弘，为什么有人要否定掉？如果说，佛所讲的这一原理具有深意，难道禅门中讲此法，就没有深意？这也是为牛头宗一类寻找合理性的依据，强调教与宗的会通。同时，宗密特别说明了此一密意破相显性教并不和前密意依性说相教违背，性相两宗，也互相融通，强调教门的会通，并用印度佛教史中龙树、无著的相融和清辨、护法的相融来说明，上文已及，以此激励中国佛教宗教间的融合。
三、显示真心即性教和直显心性宗的融合
这是第三层次的融合，实际所指，是直显心性宗中的荷泽宗和显示真心即性教中的华严宗的融合，融合的基础，是基于真心，心体之知，经论的基础，是《起信论》和《圆觉经》。
这一宗一教，从宗密解释的内容看，也可以说完全一致，分不清是宗是教。两者都讲空寂真心，只是在表述上，有时宗讲真性，教说真心，其实真性和真心，在宗密的思想中，都是相同的。空寂体上，又都讲知，明明不昧，了了常知。都讲众生因烦恼覆盖，障碍真性而不能见性成佛，必须有大善知识出来为其开示本有佛性，指出其本来觉，烦恼本空，众生因此才会顿悟成佛。在修行方法上，“宗”讲无念为修，顿悟渐修，“教”说顿悟和渐修的结合，“必须顿悟自性清净，性自解脱。渐修，令得离垢清净，离障解脱”(97)。也是顿悟渐修。但宗密似乎没有提到过荷泽的顿悟渐修思想，而着重于讨论其知和无念的观点。
这一层次的融合又有什么实际意义呢？对于教门的统一和宗门的统一都有意义，尤其对于后者来说是这样。以教门而言，既然此教讲知，马鸣和文殊(98)都讲以知为体，因为有知，众生才能体悟自心佛性，才有即心即佛论，但是，密意破相显性教却只讲寂灭心，而不讲真知，密意依相说性教则是不懂知，所以不能即心即佛，这两种教，因此都是浅教、末教，必须以直示灵知之心的显示真心即性教来会通，而成本末融合。以禅门而言，荷泽讲知，达摩说默，两者并没有差别，达摩的默，就是默的一个知字，荷泽只是直显这个知，两人的方法不同，目的相同，内容一致。从这个知字出发，禅宗内部也是应该融合的。综合起来，既然禅教都讲知，以此知为基础，禅教也都是应该融为一体的。
这三个融合层次，以第三层次为最高，也是宗密最为强调的。三种教之内中本末融合，三种禅之内也是如此，又以三教印三宗，宗教层层融合，纵横之间，都会通起来，最后互融为一个整体，所讲…
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