..續本文上一頁，護法則是大乘有宗中唯識今學派的創始人，主張識體有，並立唯識四分的認識論學說。護法主持那爛陀寺時，清辨曾經想去找其論辨各自宗派的高低，護法寫有《廣百論釋》作答(83)。宗密認爲，兩人的爭論，根本上不是相破，而是相成。在清辨，所破斥的有，實際上是後學所執著的緣起幻有之有，“爲末代有情根器漸鈍，聞說幻有，謂爲定有”(84)。通過證明事物的畢竟空，而證明了護法的有，如果沒有清辨對畢竟空的論證，不能達到護法的緣起幻有。爲了成有而破有。護法所破的空，是後學所執著的對緣起性空之空理解爲斷空的誤讀，“彼聞說緣生性空者，謂爲斷無”(85)。爲了破除這種執著，而破空以存有，只有證得了這種有，才能成就清辨的真空觀，爲了成空而破空。
結論是，真空和妙有的關系，體現爲極相違和極相順兩種。由極相違，勢必互相對立，要將對方之說奪盡。由極相順，必然要與對方融合一體。奪盡的目的是要將其收盡，盡收入自身的理論體系之中而爲一體，沒有這種相奪，如何能夠相順？所以，“極相違，方極順也”(86)。龍樹和無著，依據的是極相順的方法，清辨和護法，依據的是極相違的方法。不論是相違相順，都是融通無礙的。宗密在這裏實際上爲自己的廣泛批評的做法尋找到了曆史依據，相奪，也就是批判，沒有批判，就沒有融合。這一點，即使純粹從方法論的角度看，也是很的意義的。宗密的融合，就其基本願望而言，是希望望達到批判性的整合，但實際上並不能達到這一點，因爲其荷澤宗和一乘顯性教，在宗密的體系中，其理論已經是至上的了，無需要再引入其他宗派的思想資源，對于其他宗派而言，只是要求承認這兩宗的本體地位而已。
宗密提出這段曆史經驗的討論，最終想要批評的是，中國佛教的宗派分裂狀態，不知會通，教門是如此，宗門也是如此：“哀哉！此方兩宗後學經論之者，相非相斥，不異仇雠，何時得證無生法忍？今頓漸禅者，亦複如是。”(87)宗密建議佛教界，努力融合，相互溝通，不要各自偏局于一宗。
宗密又自設一問：印度佛教中相破可以相成，爲什麼中國佛教中就不能如此，“相非”變成了“相嫉”？宗密要大家自省：“如人飲水，冷暖自知。各各觀心，各各察念。留藥防病，不爲健人；立法防奸，不爲賢士。”(88)很明顯，有的人不是出于公心，而是出于私心；不是出于發展中國佛教事業之心，而是想利用佛教滿足個人的私欲。因此，純粹從佛教理論本身來研究宗密對諸宗批評的得與失，是否符合被批評者的原意，並不能窺其思想全貌，他對宗門的許多批評，都隱含著對當時實際存在著的宗教弊端的批判。這些弊端是不能從宗門語錄、禅師碑銘中完全反映出來。
第叁節 宗教融合
叁宗叁教的融合，基本方法是：以叁教一一對照融合叁宗，然後這叁個層次又融會爲一體，構成了宗教的一體性。基本的傾向還是以教融禅，“約叁種佛教，證叁宗禅心”(89)。然後，才能禅教雙忘，心佛俱寂，念念皆佛之教，句句皆禅之心。這樣的融合之境中，“頓漸、空有，既無所乖，荷澤、江西，[神]秀、[惠]能，豈不相契”(90)？宗密所要消解的，是禅界盛行的荷澤和洪州的對立，神秀和惠能的對立。後一種對立，更多地是一種曆史象征，真正現實中的宗門對立，主要在荷澤和江西之間。這兩宗，代表了佛教發展的兩種模式，傳統模式和非傳統模式，或者說如來禅的模式和祖師禅的模式，兩宗如果能統一，那麼禅宗的問題就大致解決了。
一、將識破境教和息妄修心宗的融合
這是第一層次的融合，是密意依性說相教中第叁將識破境教和息妄修心宗的融合，宗密對此有說明：“此上叁類，都爲第一密意依性說相教，然唯第叁將識破境教，與禅門息妄修心宗而相扶會。”(91)
如何“扶會”、融合？首先要比較兩者的相同的成份。“宗”講心，“教”說識，兩者相同。“宗”講心是萬法的本質，衆生由于妄念的汙染，流浪生死。“教”說阿賴耶識含有萬法的種子，六七兩識，由于無明的作用，將阿賴耶識所含之識由于現行熏習而變現的“似我”、“似法”執著爲實我實法，從而産生煩惱障和所知障，不能成佛。在修行上，“宗”講漸修，“教”也說漸修，通過漸修去除妄念煩惱，妄盡才能成佛，兩者“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心”(92)。雙方都認爲事相是空，事相的本質在于心或識，所以修行工夫全在于修心觀識，“宗”講息妄修心，所息之妄，不僅是宗門所講的無明妄念，也是教門所說的二障引起的我執和法執之妄，兩者是一致的。修心，不僅是修宗門的心，也是修教門之識，兩者也是一致的。
這一層次的融合有什麼實際意義呢？意義在于論證北宗漸修的合理性，強調南頓北漸的融合。在宗密看來，將識破境教的修行方法是漸修，這是佛說的方便法門，無可非議。同理，宗門的漸修也應該是符合佛說的，那麼，爲什麼禅宗內部還要排斥北宗漸修呢？“既與佛同，如何毀他漸門”(93)？宗密分析說，當時禅宗界對北宗的漸修法門多有非議，而以頓漸分離南北兩宗，首先是荷澤神會的觀點，他鑒于北宗漸修大行于世，不顯禅宗即佛之旨，“恐圓宗滅絕，遂呵毀住心、伏心等事。但是除病，非除法也”(94)。實際上，神會爲了給南宗爭正統，而批評北宗法門是漸，傳承是旁，洪州門下已經盛行以頓毀漸，神會的“革命”，也促進了這種風氣。宗密又提出漸修合理性的證據，認爲漸修方便，也是五祖弘忍所傳；四祖道信，40年中脅不至席，也是坐禅；達摩的壁觀，“教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”(95)。是坐禅。更廣泛地說，廬山慧遠組織翻譯的《禅經》，也講漸修。這些祖師和經典勸修的漸修，都和天臺、智诜、神秀等門倡導的漸修相同。沒有必要毀漸贊頓，頓漸都是隨病對治之方。這也爲論證宗密的頓悟漸修說提供了理論資源。
宗密在討論此一宗一教的融合時，著重談其同，而對其異則沒有涉及。其差異表現爲，宗門講的心，是自性清淨心，淨而無染，所謂汙染，不是清淨心的恒常性的本質，是可以消除的，強調染淨的差異；教門說的阿賴耶識，是染淨俱含的。宗門說一切衆生都有佛性；教門講五種性，其中還有無佛性。
二、密意破相顯性教和泯絕無寄宗的融合
這是第二層次的融合，依宗密的意見，兩者“全同”。至于如何全同，沒作具體解釋，也許在他看來，這不需要再說明了。如果要分析，可以看出，在基本理論上，兩者都講一切皆空，“宗”講一切事法，都同夢幻，本來空寂，連空這個觀念也是空；“教”也說我法皆空。在修行方法上，“宗”講泯絕無寄，心不滯于一物；“教”也說心無執著，心無所住。這兩者之同，在叁論宗和牛頭宗體現得最明顯，牛頭宗本來就吸收了叁論宗的思想，特別在法融的禅法中是如此。
這兩者的融合有什麼實際意義呢？也是爲了推動中國佛教界內部的融合。宗密說，宗門中的漸修論者，以及教門中人，聽到此宗此教的這類說法，都批評爲“撥無因果”，以致于禅門內有分歧，教門內也有分歧。所謂“撥無因果”，是指否定因果關系的邪見。親密說，沒有業報，是佛所說的，“佛自雲無業無報，豈邪見乎”(96)？既然這一宗一教都是諸佛所說，菩薩所弘，爲什麼有人要否定掉？如果說，佛所講的這一原理具有深意，難道禅門中講此法，就沒有深意？這也是爲牛頭宗一類尋找合理性的依據，強調教與宗的會通。同時，宗密特別說明了此一密意破相顯性教並不和前密意依性說相教違背，性相兩宗，也互相融通，強調教門的會通，並用印度佛教史中龍樹、無著的相融和清辨、護法的相融來說明，上文已及，以此激勵中國佛教宗教間的融合。
叁、顯示真心即性教和直顯心性宗的融合
這是第叁層次的融合，實際所指，是直顯心性宗中的荷澤宗和顯示真心即性教中的華嚴宗的融合，融合的基礎，是基于真心，心體之知，經論的基礎，是《起信論》和《圓覺經》。
這一宗一教，從宗密解釋的內容看，也可以說完全一致，分不清是宗是教。兩者都講空寂真心，只是在表述上，有時宗講真性，教說真心，其實真性和真心，在宗密的思想中，都是相同的。空寂體上，又都講知，明明不昧，了了常知。都講衆生因煩惱覆蓋，障礙真性而不能見性成佛，必須有大善知識出來爲其開示本有佛性，指出其本來覺，煩惱本空，衆生因此才會頓悟成佛。在修行方法上，“宗”講無念爲修，頓悟漸修，“教”說頓悟和漸修的結合，“必須頓悟自性清淨，性自解脫。漸修，令得離垢清淨，離障解脫”(97)。也是頓悟漸修。但宗密似乎沒有提到過荷澤的頓悟漸修思想，而著重于討論其知和無念的觀點。
這一層次的融合又有什麼實際意義呢？對于教門的統一和宗門的統一都有意義，尤其對于後者來說是這樣。以教門而言，既然此教講知，馬鳴和文殊(98)都講以知爲體，因爲有知，衆生才能體悟自心佛性，才有即心即佛論，但是，密意破相顯性教卻只講寂滅心，而不講真知，密意依相說性教則是不懂知，所以不能即心即佛，這兩種教，因此都是淺教、末教，必須以直示靈知之心的顯示真心即性教來會通，而成本末融合。以禅門而言，荷澤講知，達摩說默，兩者並沒有差別，達摩的默，就是默的一個知字，荷澤只是直顯這個知，兩人的方法不同，目的相同，內容一致。從這個知字出發，禅宗內部也是應該融合的。綜合起來，既然禅教都講知，以此知爲基礎，禅教也都是應該融爲一體的。
這叁個融合層次，以第叁層次爲最高，也是宗密最爲強調的。叁種教之內中本末融合，叁種禅之內也是如此，又以叁教印叁宗，宗教層層融合，縱橫之間，都會通起來，最後互融爲一個整體，所講…
《融合的佛教 第五章 禅教合一論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…