..續本文上一頁襲圖》神會一表中，宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳，即：南嶽讓——洪州馬——章敬晖。在洪州馬的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、興善寬叁人，另又標出“江陵悟兼禀徑山”(118)。這是他認爲到他這個時代爲止，洪州宗的重要人物譜。
洪州的資料就相當豐富了，但各種資料中述評俱雜，特別是燈錄，相比較而言，宗密的敘述是高度概括的。
南嶽懷讓(677—744)，宗密對其的評價並不很高，只是一個不開法而自己修行的禅僧，其實，懷讓的地位是馬祖道一等後人的禅法將其擡起來的。依《祖堂集》，記載也是比較簡單，懷讓，俗姓杜，金州(金州安康，今陝西安康)人，垂拱四年(688年)出家，通天元年(696年)受具，也記載有初與六祖惠能相見時所問答，言“說似一物即不中”，“修證即不無，不敢汙染”等語，也有磨磚啓發道一的故事(118)。這些在叢林中都成爲經典，宗密並未提及。
馬祖道一，宗密記載他也是從四川出來的僧人，淨衆宗金和尚無相禅師的弟子，喜好坐禅，後尋訪聖迹，見懷讓，通過交流，自知比不上他，又知他是惠能的弟子，于是拜其爲師，後在各處修行，最後到洪州弘法，叢林中稱其所傳爲洪州禅。宗密所提道一與懷讓“徵難至理”之事，也許就涉及叢林中廣傳的磨磚之喻。
依《祖堂集》的記載，道一(？一788)，汊州十方(什邡，今屬四川)人，只述其在洪州的應機對答，未言其在四川的經曆(119)。依《宋高僧傳》，道一(709—788)，與宗密的記載稍異的是，在四川時，道一是受業于唐和尚，即淨衆宗處寂禅師，而不是其弟子金和尚(120)。
章敬晖，即懷晖，俗姓謝，泉州人，依《祖堂集》載賈島所撰碑銘中“始丙申，終乙未”(121)，其生卒年當爲756—815，《祖堂集》自身的記錄則只記卒年，爲元和十叁年(818年)，依《宋高僧傳》，則爲754—815(122)。宗密將其列爲道一的嗣法弟子，而與後來的流行禅史以百丈懷海爲道一正傳的觀點不同。宗密的這一觀點恐怕正是對宗密時代懷晖在禅界的實際地位的反映，宗密的判斷標准之一可能是禅師和中央政府的關系。章敬懷晖也曾被诏入宮中，“元和初，奉征诏對，位排僧錄首座已下……敕奉遷爲首座”(123)。《宋僧傳》則記爲“元和叁年，憲宗诏入，于章敬寺毗廬遮那院安置……複诏入麟德殿賜齋，推居上坐”(124)。其在禅界的地位，賈島稱其“無官品，有佛位”(125)。《祖堂集》也記爲他“大震雷音，群英首伏”(126)。就是百丈懷海也推薦僧人去請教章敬，“教僧去章敬和尚處”(127)。可見，懷晖于元和年左右在京師和禅界都是風雲人物，而懷海等人確實只是個“山僧”，宗密的看法是有根據的(128)。
被宗密列爲洪州馬祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和興善寬叁人。
百丈懷海(720—814)在各種禅宗燈錄中是道一的正傳，但在宗密這裏，只是旁出，雖然他製定禅門清規，影響極大，後世評價也高，但他卻是個山林僧，與中央政府也沒有直接的接觸，沒有入宮的記錄，在政府中的影響自然沒有懷晖大，也沒有同時的智藏和惟寬大，在《道一禅師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中，沒有懷海(129)，也就是說，在當時的一般評價中，道一門下，懷海只是個一般僧人。宗密據實將其列爲旁出，不是無根據的，但又列在旁出者中第一位，還是很重視他的。
西堂智藏，《祖堂集》稱“不知終始”(130)。依《宋高僧傳》，其生卒年則爲735一814(131)，《西堂大覺禅師碑銘》稱其“年十叁，首事大寂于臨川西裏山，又七年，遂授之法。大寂將欲示化，自鍾陵結茅龔公山，于門人中益爲重。大寂沒，師教聚其清信衆，如寂之存”(132)。這說明他極受道一重視，甚至似乎是道一之禅法正傳，《宋高僧傳》也有“得大寂付授納袈裟”(133)之說。在道一門下，外出與官員或國師打交道的事，多派智藏擔任。
興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物，元和四年(809年)被憲宗诏于安國寺，次年诏入宮問道，白居易曾四次問法(134)，後爲其撰寫碑文，即《傳法堂碑》，現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的，兩人南北相應，“惟寬宗于北，師(指智藏)宗于南，又若能與秀分于昔者矣”(135)。惟寬與懷晖的名聲也是並列的，“元和中，寬、晖至京師，揚其本宗，法門大啓，傳百千燈，京夏法寶鴻緒，于斯爲盛”(136)。也就是說，懷晖、惟寬、智藏叁人，均爲道一門下最出色者。
宗密又說“江陵悟，兼禀徑山”。江陵悟，權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》中提到有門徒道悟，《傳法正宗記》中言道一的弟子有“大會山道晤”(137)。宗密突出道一的這個門人，主要在于揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系。徑山，指徑山法欽(714—792)，號國一。道悟谒見徑山之事，《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾“谒徑山國一禅師，與其談論周旋，人皆改觀”(138)。
洪州宗的禅法，宗密概括爲“一切是真”(139)，“念念全真爲悟，任心爲修”(140)，“觸類是道而任心”(141)。進一步的解釋是：
起心動念，彈指、謦(原作“磬”)咳、揚眉，因所作所爲，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋癡造善惡受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齒、眼、耳、手、足，並不能自語言、見聞、動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種……故雲“觸類是道”也。
言“任心”者，彼息業養神(或雲息神養道)之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名爲解脫人，亦名過量人，無法無拘，無佛可作。何以故？心性之外無一法可得，故雲但任心即爲修也。此與第叁家(即保唐宗——引者)敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。(142)
《承襲圖》的概括與此同，只在“佛性非一切差別種種，而能造作一切差別種種”一語後，又稍作解釋：
體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無衆生也；能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根(果？)，能善能惡，現色現相，能佛能衆生，乃至能貪瞋等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等；若就其應用，即舉動運爲，一切皆是，更無別法而爲能證、所證。(143)
同樣用明珠和其所現之黑色爲喻，宗密這樣歸納洪州的觀點：
即此黑暗，便是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。(144)
宗密又將洪州宗歸入直顯心性宗。
宗密也是從定慧兩個方面來分析洪州宗禅法的。從禅理或慧的角度看，洪州宗講“觸類是道”，人們行住坐臥所做的一切，都是道的體現，都直接就是道，就是真性。真性作爲本體，具有超越性的特征，沒有任何具體的、有限性的特點，但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解，真性是理，萬法是事，理非事，又是事的根本。洪州在此基礎上，又理解爲，事都能反映理，或者說，事本身就是理。因此，要體悟真性，直接從現象入手就可以了，真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性，此種觀點，就是“性在作用”。因爲本體自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，于是，一切皆真的結論就很自然了。這種理論，實際上承認了現象界或現世生活的重要性，不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活，而是爲其大唱贊歌，這是禅宗受歡迎的原因之一。
從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡導的無修之修，但具體化爲任運而修。任心運作，不加人爲的限製和幹預，不刻意善除惡。至于更具體的任運方式，則諸師各有特色，盡顯其不同的個性，所謂宗風也常常體現在此處，這也是洪州宗最爲吸引人的地方。
宗密的對洪州禅法的記錄，對照後來流行的語錄或燈錄，是大致准確的，比如講到“性在作用”，即“起心動念，彈指、謦咳、揚眉，因所作所爲，皆是佛性全體之用。”後世禅典有同樣的記載。
五、牛頭宗
牛頭宗是以牛頭法融爲實際創立者，以金陵牛頭山爲活動中心的禅宗流派，代表禅宗在以南京爲中心的江南地區的發展，宗密視其爲禅宗的重要一家，並述其宗派傳承因緣說：
疏“有本無事而忘情”者，第五家也。即四祖下分出也，其先即牛頭慧融大師，是五祖忍大師同學。四祖委囑忍大師繼代之後，方與融相見。融通性高簡，神慧靈利，久精般若空宗，于一切法，已無計執。後遇四祖，于方空無相體，顯出絕待靈心本覺，故不俟久學，便悟解洞明。四祖語曰：“此法從上一代只委一人，吾已有嗣，如(汝)可自建立。”融遂于牛頭山息緣忘情，修無相理，當第一祖。智岩第二，慧方第叁，法持第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子鶴林寺馬素和上，素弟子勁(徑)山道欽和上相襲，傳此宗旨。(145)
據此，牛頭宗的傳法世系是：[道信]法融——智岩——慧方——法持——智威——慧(惠)忠。智威下又旁出一系，即：智威——鶴林寺馬素——徑山道欽。《承襲圖》中有大致相同的敘述，只是特別標明：“此一宗都不關南北二宗。其南北二宗…
《融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…