..續本文上一頁，自出于五祖門下，五祖已前，都未有南北之稱。”(146)

　　法融(594—657)的禅法，《大鈔》卷11之上提到法融著有《絕觀論》，此論在敦煌文獻中被發現了，這也是宗密對于今日牛頭宗研究的貢獻。牛頭宗諸祖師承中，有不清楚之處，有稍許清楚之處。例如《續高僧傳》法融的傳記中，沒有關于他和道信相見，並許以另開一宗的記錄(147)，同樣在道信的傳記中也沒有和法融關系的記錄(148)，道宣也沒有記載法融和智岩(577—654，或600—677)之間的師承關系，智岩傳慧方的師承關系(149)，道宣甚至沒有給慧方立傳。但從法持(635—702)開始，關系就有點清晰了。看《承襲圖》中弘忍和惠能表，弘忍一表中，法持是牛頭宗第四祖，在惠能一表中，與惠能處于同學關系的人中，有江甯持，這就是法持，宗密視之爲弘忍十弟子之一。也就是說，法持和弘忍與慧方都有淵源關系。這是有史料記載的，法持“聞黃梅忍大師，特往禮谒，蒙示法要，領解幽玄，後歸青山，重事方禅師，更明宗極，命其入室”(150)。青山在牛頭山境內，法持曾從弘忍受法，後回至牛頭山師事慧方。法持又付法子智威(646—722)，智威付慧忠，“其中頓悟心源，即慧忠禅師，乃命嗣山門，盛傳道化”(151)。又傳法給玄素(668—752)，“誨以勝法，得其不刊之旨”(152)。道欽或法欽則是在赴京師途中路過玄素處時，”默識玄鑒，知有異操”(153)。而由玄素親自爲其削發的。這些人能夠被組合在一起，依據的是鄉土聯系，他們多是潤州(今江蘇省鎮江市)及附近的人(154)，活動地區多在金陵、丹徒、牛首山、茅山一帶，牛頭宗實是同鄉會式的宗派，完全區域性的流派，這些人通過和達摩一系的聯系以擡高其地位，這倒真如胡適說的有點“攀龍附風”的味道了。

　　牛頭宗的禅法，宗密概括爲“一切皆無”(155)，“以本無事爲悟，忘情爲修”(156)，“本無事而忘情”(157)，宗密對此有進一步的解釋：

　　言“本無事”者，是所悟理，謂心境本空，非今姑寂，迷之謂有，所以生憎愛等情，情生，諸苦所系，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情，情忘即度苦厄，故以忘情爲修也。(158)

　　《承襲圖》中敘述稍詳，但大意未變：

　　牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非令始空。迷之爲有，即見榮枯貴賤等事，事迹既有相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所系，夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一法過于涅裲，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情爲修也。(159)

　　以明珠和其所現之色爲喻，宗密這樣歸納其觀點：

　　複有一類人，聞說珠中種種色皆是虛妄，徹體全空，即計此一顆明珠都是其空，便雲都無所得方是達人，認有一法，便是未了，不悟色相皆空之處，乃是不空之珠。(160)

　　宗密又將牛頭宗歸入泯絕無寄宗一類。

　　同樣也可以從理和行、慧和定兩方面來理解牛頭宗的禅法。從禅理的角度看，牛頭宗受叁論宗的空觀的影響，講本來無事。這是從萬物的本性上說的，一切皆空，不是從某一個起點而開始空，先天就是空，因此，空就有本體的地位。以此空觀來觀察萬法，諸法都空幻不實，沒有主體之我，沒有客體之法，也沒有境界之涅槃，沒有證明此種空觀的智慧。衆生正是因爲不懂得這個空的真理，迷執虛妄之法爲實有，生情生愛，受苦受樂，處于夢幻之中而不覺。

　　從禅行的角度看，以空觀爲基礎，以無事爲修，至于具體行無事之修的方法，是滅虛妄情執，心不滯情于一法，不論是善法或惡法，空卻心靈，使心休歇。這也是一種安心法門。

　　宗密對于牛頭宗特別是法融禅法的概括，基本上是符合法融的原意的，這一點在楊曾文教授的專題論文中已經闡釋清楚了(161)。

　　六、宣什宗

　　此宗又叫南山念佛宗，因爲早已湮沒，特別是化入民俗佛教之中，已無蹤迹可尋，在宗密時代已經不很清楚了，宗密保存的關于此宗的資料是目前爲止所知唯一的研究依據，獨此一家。此宗也是活動于四川的一個流派，上述六家，有叁家在四川活動(宗密一再談到四川禅宗，也與他的家鄉情結有關，這些宗派的流行範圍多在宗密的家鄉周圍)，由此可知唐代四川佛教的發達，但四川的禅宗終未能有像江西、湖南等地那樣，有主流性宗派的出現，禅宗五家分燈，沒有一家出于四川。宗密簡述此宗基本情況說：

　　疏“有籍傳香而存佛”者，第六家也。即南山念佛門禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什，果州未和上、阆州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，余不的知禀承師資照(昭)穆。(162)

　　《承襲圖》惠能一表中，宗密在弘忍旁出弟子的位置上列出“果阆宣什”(163)，這似乎指宣什是果阆地區的，而實際上果阆又另有所指。依此，能夠排出的宣什宗法系只是[弘忍]——宣什。宣什這個人的的資料也很缺乏，宣什之後，大致只知道還有果州(今四川蒼溪縣)的未和尚、阆州(今四川阆中縣)的蘊五和尚以及相如縣的一位尼僧一乘等叁人在弘傳此宗，其余的傳習者，就根本分不清人員及前後輩份了，這是此宗衰落的體現。

　　此宗的禅法，宗密歸納爲“籍傳香而存佛”(164)。以傳香這種方式作爲修行者體悟心中佛性的必要手段，其中又結合念佛法門，宗密對此有進一步分析：

　　言“傳香”者，其初集衆禮忏等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香爲資師之信，和上手付，弟于卻授和上，和上卻授弟子。如是叁遍，人皆如此。

　　言“存佛”者，正授法時，先說法門道理，修行意趣，然後令一字念佛。初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲乃至無聲，送佛至意。意念猶粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中，乃至無想，盍得道。(165)

　　宗密這裏記錄的是此宗的修行儀式，與傳統禅法不同的是，諸祖強調傳《楞伽經》或《金剛經》，強調傳法時衣缽的憑信，此宗一概不采用。以經傳宗，經典多少也和文化水平有關，這裏不需要；袈裟憑信透出宗教傳播的壟斷氣和貴族氣，這裏都不需要。極其簡單，僅一柱香就可以了，此香爲信香，憑信之香。

　　傳香付法之前，需要講一些禅理和修行方法。這些道理，涉及到心佛關系以及心理現象的層次理論，意粗心細，佛存于心而不存于意。再行念佛法門，念佛淨心。同淨衆宗一樣，開始也是放聲念，一口氣念下去，聲音漸漸由低聲、微聲直至無聲，無聲念佛時及意去念，佛存于意，再作心念，佛存于心，常保持心中此佛，就能得解脫。宗密是將此宗歸入息妄修心宗一類的，據此也可知其理行的大致內容。具體傳香的儀式，師徒間叁次來回相傳，即告完成。此種儀式，很適合于民俗佛教、秘密宗教之類使用(166)。

　　七、菏澤宗

　　荷澤宗是宗密所認爲的禅宗諸派中的最完備的一派，是本體之宗，余均爲末宗。此宗創立的緣由，涉及到禅宗南北之宗的對立，也涉及到荷澤和洪州的對立。首先需要解決的是前一種對立，神會通過長期的努力，在中原地區爲惠能南宗爭得了官方的承認，政治身份問題得到解決，加上神秀北宗自身地位的相對衰落，南北對立的解決是以南宗的擴張爲結果的，而荷澤和洪州的對立，則在擴大，宗密試圖解決這一對立。解決的方案，是想找出荷澤宗在禅法上的優勢，融合對方。在概括其思想時，他感到很難表述，困難之處，當然有面上的理由，但他對荷澤思想的解釋，實際上是融入華嚴思想的，這種解釋是符合神會的原意？是否爲其他流派所接受？如果不能被禅界認同，何言融合？事實上，當宗密概括神會的思想爲“知之一字，衆妙之門”後，神會就背上了洪州後人“知解宗徒”的罵名，並記錄在《壇經》中，這就是困難。

　　同對其他諸宗的敘述一樣，宗密對荷澤宗也記錄了一個傳法的世系，即曹溪惠能——荷澤神會——磁州智如——益州南印(167)。

　　磁州智如，宗密只有這樣的記載：“磁洲(州)法觀寺智如和尚，俗姓王。”(168)《圓覺經略疏鈔》中提到神會的弟子有22人，未列具體名單，《承襲圖》則記錄智如的同學有18人，則神會弟子有19人，多不見于僧傳，說明在禅界的影響不大。

　　益州南印，宗密只有這樣的記載：“磁洲(州)門下，成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印。”(169)白居易《唐東都奉國寺禅德大師照公塔銘》(170)中有“忠一名南印，即第六祖法曾孫也”。益州南印就是荊南唯忠，俗姓張，就是宗密拜谒過的荊南張，《宋高僧傳》中有其附傳：“釋南印，姓張氏，明寤之性，受益無厭，得曹溪深旨，無以爲證，見淨衆寺會師，所謂落機之錦，濯以增妍，銜燭之龍，行而被暗。”(171)這也是胡適提出的宗密出于淨衆寺神會的最主要的證據。但這裏完全可以上推荷澤一系，南印投淨衆寺神會之前，先習曹溪禅法，而這裏理解的曹溪禅法，一般所指，也就是荷澤神會。經冉雲華教授研究，南印是向智如習荷澤禅：

　　南印唯忠先學荷澤撣法于智如，“得其深旨，無以爲證”，後來才到益州淨衆寺投靠石和上(即益州神會)。他雖然從淨衆神會得到“增妍破暗”的好處，但卻仍然沒有放棄“曹溪深旨”。(172)

　　益州南印下，又列有四人，其中兩人爲遂州道圓和東京神照。

　　關于道圓，宗密只有這樣的記載：“聖壽門下遂洲(州)大雲寺道圓和尚，俗姓程，長慶二年，成都道俗迎歸聖壽寺，紹繼先師，大昌法化，如今見在。”(173)胡適對這段資料提出證僞，根據是大雲寺爲武則天時诏令修建的，開元二十六年(738年)已經改爲開元寺了，長慶年(82l—824)怎麼還會有呢(174)？但是，實體不存在了，人們對其的稱呼往往會滯後很長的時間，這不只是一個純考據…

《融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…