..續本文上一頁性的問題。
神照，就是宗密在洛陽拜谒過的“洛陽照”。
荷澤宗的禅法，宗密概括爲“以知爲源”(175)，“寂知指體，無念爲宗”(176)。寂知是其禅理的核心，無念則是其修行方法。宗密進一步解釋說：
疏“有寂知指體，無念爲寂”者，即第七家也，是南宗第七祖荷澤大師所傳。謂萬法既空，心林本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃……此是一切衆生本源清淨心也，是自然本有之法。
言“無念爲宗”者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念，但無妄念，即是修行。故此一門，宗于無念。(177)
《承襲圖》中有更詳盡的分析：
諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，衆妙之源。由迷此知，即起我相，計我、我所，愛惡自生，隨愛惡心，即爲善惡，善惡之報，受六道形，世世生生，循環不絕。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰爲我相、人相？覺諸空相，真心無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。
故雖備修萬行，唯以無念爲宗，但得無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然精進。于解則見諸相非相，于行則名無修之修，煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之爲佛。(178)
從明珠和其所現之色的比喻來說明，宗密這樣總結荷澤的觀點：
唯瑩淨圓明，方是珠體，其黑色，乃至一切青黃色等，悉是虛妄，正見黑色時，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黃等，一切皆然，但是其明。既即于諸色相處一一但見瑩淨圓明，即于珠不惑。但于珠不惑，則黑既無黑，黑即是明珠，諸色皆爾，即是有無自在，明黑融通，複何礙哉？(179)
宗密又把荷澤宗列入直顯心性宗一類。
宗密所理解的神會禅法，其禅理(慧)的部分，核心是一個知字。從惠能到神會，一個是清淨本覺，一個是本知。本知，是對本覺的再強化。知，是空寂之心的自性體，心的最深層的本質，它不依任何條件而存在，卻又是一切存在的最終根據。一般將心分析到真心的層次，但宗密認爲，神會更推進到知的部分。此知包含著認識的先天能力，因而又叫靈知。靈知不因迷而無，不因悟而顯，不論是迷是悟，靈知永恒不變。衆生之所以不得解脫，是因爲不能體認此知，所以妄執種種現象爲實有，起心動念，造業受報。如果有大善知識開示衆生的靈知本性，衆生就能頓悟成佛。鑒于靈知的這一地位，宗密突出這一句名言：知之一字，衆妙之門。
荷澤宗的禅行(定)的部分，也是無修之修，具體表現方式是無念，這個無念是從惠能來的，神會對此有明確的論述，無念，是不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量無限量，不念菩提，不念涅槃之類。不執著于任何一法。
宗密對荷澤宗的研究與對其他宗派的探討不完全相同，對荷澤宗，宗密是帶著生命體驗的，他對一生所思考問題的解決，通過華嚴禅的理論體現出來，而華嚴禅最基本的表達形式，就是以華嚴思想解釋荷澤宗，用荷澤思想解釋華嚴宗，此爲禅教合一的本體理論。因此，與其說，宗密概括出的是神會的禅法，不如說是宗密在表述自己的禅法。顯然，宗密的神會觀和原神會之間是有差距的。
還必須說明荷澤宗和惠能的思想關系，宗密視荷澤禅法全是曹溪之法(180)。這是一種社會思潮的反映，同時也說明宗密將兩者的禅法完全等同。作爲一種社會思潮，是指由于神會的弘教之功，神會在北方的影響，惠能的曹溪宗旨在中原地區傳播，使得一般人都以曹溪、荷澤混稱，以荷澤代表曹溪，言曹溪也就是言荷澤，言荷澤也就是在言曹溪。宗密此說，正反映這種傾向。但宗密又是自覺地重神會而輕惠能，十宗分析中沒有惠能一派，只有荷澤，七宗分析中沒有惠能一派，也只有荷澤，《承襲圖》雖然講到惠能南宗，但實際上談的，還是惠能之外的四派，其中有荷澤宗。而對惠能南宗的討論，重點也是在講神會和惠能的關系，惠能對神會的器重。這種做法，客觀上不能有助于化解荷澤、洪州的對立，只能加深對立，這也是宗密受洪州後人抨擊的一個原因。
至于兩者禅法具體關系，應該說，宗密的看法也不爲過，神會基本上繼承了惠能的禅法，但在繼承的同時，也有適當的選擇性及發展，因此，可以說有同也有異。宗密忽略了差異性，將兩者完全等同，又把神會的禅法宗密化，而宗密的禅，又是以教融禅之禅，這樣對整個禅門，都是一種挑戰，雖然他的融合思想，特別是禅教合一觀是極有價值的，但提出得過早，不一定有效。
八、十宗分類中的石頭、稠那和天臺
十宗分類中，宗密還列出了石頭、稠那和天臺。在禅宗正史中極受重視的石頭宗，在宗密這裏卻是受到冷落，至于稠那和天臺，其實也不歸屬于傳統的達摩以來的禅宗法統。
石頭，即指石頭希遷的禅法，唐代之後的禅史列其爲行思的弟子，而且與道一齊名，希遷主湖南，道一主江西，爲天下兩大禅法中心，但宗密對行思的禅法沒有提及，《禅藏》之外的作品中似乎沒有對希遷的禅法作介紹，雖列爲十宗之一，也只將其歸入泯絕無寄宗，和牛頭同歸一類。宗密的這種記錄特點從一定程度上說明，在惠能之後到宗密時代，存在著石頭希遷的禅法，但在禅界還沒有引人注目的影響，最爲活躍的，就是四家：神秀北宗系(普寂、義福)、洪州系、牛頭系(馬素、法欽)和荷澤宗，宗密在《承襲圖》中只舉此四家，正是其意。
稠那，即慧稠和求那兩人禅法的合稱。宗密歸納此類禅的特點是“以彼修煉功至證得，即以之示人”(181)一類。又將其修行方便歸入息妄修心宗一類。慧稠，即僧稠，其禅法爲北朝之“顯學”，在北朝影響最大，至隋代，其地位逐漸被天臺禅代替。求那，指求那跋陀羅，是《楞伽經》的譯者，被視爲楞伽宗初祖。
天臺禅法，代表了隋代禅法的主流，宗密將其修行方便列入息妄修心宗一類，而將其禅理歸入泯絕無寄宗一類。對于天臺禅法，宗密一直是持貶抑態度的，這也反映了華嚴宗和天臺宗之間的宗派之爭，但宗密的頓悟漸修之坐禅漸修部分及忏法理論，卻又吸收了天臺的觀點。
對天臺禅法，宗密有一個簡單的概括：
南嶽天臺，令依叁谛之理，修叁止叁觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次弟，亦只是前之諸禅行相。(182)
叁止叁觀，宗密分別有介紹。叁止即體真止、隨緣止、息二邊分別止；叁觀爲從假入空觀、從空入假觀、中道正觀。而所謂“教義最圓妙”，也是相比于外道禅、凡夫禅、小乘禅而言的，屬于大乘禅，而其方便法門，其本質不出四禅八定，“天臺廣明甚深禅定，亦只約四禅八定而爲修習之門”(183)。對天臺教義，評價不高：
彼但以止觀爲宗，初勸忻求佛果，厭離生死，便贊止觀，是出離門，是入道門。顯觀行相，即是此叁觀也，推尋諸法真妄性相，以顯空假等義，以開斷證門戶，故須立所觀叁谛，境智相對，義相方明。(184)
第五節 批評與會通
宗密對諸宗有一個全面的批評和會通，其標准是荷澤和《圓覺經》。他不只作一般批評，對一些有實力的宗派，更批評其可能導致弊端。由于宗派的立場，宗密的有些批評並不很准確，但應該承認，這是宗密對禅宗的一個批判總結。如果說他的叁教合一論的判教是對中印佛教、中國思想，特別是中國佛教的總結的話，宗密在這裏，是對中國禅宗作了一個總結，總結了禅宗建設和發展的經驗以及存在的問題，也有其學術性的價值。
一、批評的依據
宗密批評禅門諸家的標准有二，一是荷澤宗的禅法，二是《圓覺經》中對禅病的批評。現分別敘述。
第一，荷澤宗的標准。
在討論荷澤的標准之前，應該了解一下宗密對這一標准自身的檢視。他的基本觀點是，在荷澤宗的本意和實際體現出來的荷澤宗之間，是有一個距離的。這一檢視的意義在于，如果僅執荷澤一宗，那麼荷澤也不是了義禅，宗密以此說明諸宗的合理性。他說：
第七家中，若一向揀卻緣慮、妄心、色相、塵境、頑凝、虛空等法，偏立寂知，而爲究竟者，互未圓通。圓通見者，必須會前差別取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣作種種門，方爲真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。(185)
這是以受《起信論》影響的華嚴理論來反省荷澤宗應該達到的思想水平，即：一方面，以寂知爲體，萬法爲寂知；另一方面，以萬法爲相，寂知是萬法。用明珠和其所現的色相來比喻，明珠是能現色相之體，永無變易。這樣的宗門，其實就將其他諸宗禅法的特點都包括了，如果是這樣，這些宗門的存在就實際上失去其價值，有一個荷澤就可以了。這又是在向諸宗挑戰。荷澤爲什麼沒能達到這樣的應有理論高度，而專門強調寂知呢？這也是有原因的：
但爲當時漸教大興，頓宗沈廢，務(暫)在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是境。(186)
根本的原因是宗門之間頓漸之爭的結果，實際上也是如此，荷澤之所以沒有完全複製惠能的體系，而是有選擇性，也是從與北宗鬥爭的現實需要出發的，選出最有針對性的，最有戰鬥力的理論，這就是頓悟，而寂知則是頓悟論的基礎。如此看來，實際表現出來的荷澤宗也是有可批評之處的：
但揀後人局見，非揀宗師據此道理。(187)
應該批評的，不是荷澤禅法本身，而是人們執著于荷澤的知，卻不知爲什麼只言知，不知荷澤宗的本意。後人實際上也正是集中批評神會的知，依宗密看法，這本身就是一種應該受到批評的片面性的觀點。
荷澤宗的標准，就是寂知…
《融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…