..续本文上一页性的问题。
神照，就是宗密在洛阳拜谒过的“洛阳照”。
荷泽宗的禅法，宗密概括为“以知为源”(175)，“寂知指体，无念为宗”(176)。寂知是其禅理的核心，无念则是其修行方法。宗密进一步解释说：
疏“有寂知指体，无念为寂”者，即第七家也，是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心林本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃……此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。
言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念，但无妄念，即是修行。故此一门，宗于无念。(177)
《承袭图》中有更详尽的分析：
诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相，计我、我所，爱恶自生，随爱恶心，即为善恶，善恶之报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相、人相？觉诸空相，真心无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。
故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修，烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。(178)
从明珠和其所现之色的比喻来说明，宗密这样总结荷泽的观点：
唯莹净圆明，方是珠体，其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄，正见黑色时，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠，诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉？(179)
宗密又把荷泽宗列入直显心性宗一类。
宗密所理解的神会禅法，其禅理(慧)的部分，核心是一个知字。从惠能到神会，一个是清净本觉，一个是本知。本知，是对本觉的再强化。知，是空寂之心的自性体，心的最深层的本质，它不依任何条件而存在，却又是一切存在的最终根据。一般将心分析到真心的层次，但宗密认为，神会更推进到知的部分。此知包含着认识的先天能力，因而又叫灵知。灵知不因迷而无，不因悟而显，不论是迷是悟，灵知永恒不变。众生之所以不得解脱，是因为不能体认此知，所以妄执种种现象为实有，起心动念，造业受报。如果有大善知识开示众生的灵知本性，众生就能顿悟成佛。鉴于灵知的这一地位，宗密突出这一句名言：知之一字，众妙之门。
荷泽宗的禅行(定)的部分，也是无修之修，具体表现方式是无念，这个无念是从惠能来的，神会对此有明确的论述，无念，是不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量无限量，不念菩提，不念涅槃之类。不执着于任何一法。
宗密对荷泽宗的研究与对其他宗派的探讨不完全相同，对荷泽宗，宗密是带着生命体验的，他对一生所思考问题的解决，通过华严禅的理论体现出来，而华严禅最基本的表达形式，就是以华严思想解释荷泽宗，用荷泽思想解释华严宗，此为禅教合一的本体理论。因此，与其说，宗密概括出的是神会的禅法，不如说是宗密在表述自己的禅法。显然，宗密的神会观和原神会之间是有差距的。
还必须说明荷泽宗和惠能的思想关系，宗密视荷泽禅法全是曹溪之法(180)。这是一种社会思潮的反映，同时也说明宗密将两者的禅法完全等同。作为一种社会思潮，是指由于神会的弘教之功，神会在北方的影响，惠能的曹溪宗旨在中原地区传播，使得一般人都以曹溪、荷泽混称，以荷泽代表曹溪，言曹溪也就是言荷泽，言荷泽也就是在言曹溪。宗密此说，正反映这种倾向。但宗密又是自觉地重神会而轻惠能，十宗分析中没有惠能一派，只有荷泽，七宗分析中没有惠能一派，也只有荷泽，《承袭图》虽然讲到惠能南宗，但实际上谈的，还是惠能之外的四派，其中有荷泽宗。而对惠能南宗的讨论，重点也是在讲神会和惠能的关系，惠能对神会的器重。这种做法，客观上不能有助于化解荷泽、洪州的对立，只能加深对立，这也是宗密受洪州后人抨击的一个原因。
至于两者禅法具体关系，应该说，宗密的看法也不为过，神会基本上继承了惠能的禅法，但在继承的同时，也有适当的选择性及发展，因此，可以说有同也有异。宗密忽略了差异性，将两者完全等同，又把神会的禅法宗密化，而宗密的禅，又是以教融禅之禅，这样对整个禅门，都是一种挑战，虽然他的融合思想，特别是禅教合一观是极有价值的，但提出得过早，不一定有效。
八、十宗分类中的石头、稠那和天台
十宗分类中，宗密还列出了石头、稠那和天台。在禅宗正史中极受重视的石头宗，在宗密这里却是受到冷落，至于稠那和天台，其实也不归属于传统的达摩以来的禅宗法统。
石头，即指石头希迁的禅法，唐代之后的禅史列其为行思的弟子，而且与道一齐名，希迁主湖南，道一主江西，为天下两大禅法中心，但宗密对行思的禅法没有提及，《禅藏》之外的作品中似乎没有对希迁的禅法作介绍，虽列为十宗之一，也只将其归入泯绝无寄宗，和牛头同归一类。宗密的这种记录特点从一定程度上说明，在惠能之后到宗密时代，存在着石头希迁的禅法，但在禅界还没有引人注目的影响，最为活跃的，就是四家：神秀北宗系(普寂、义福)、洪州系、牛头系(马素、法钦)和荷泽宗，宗密在《承袭图》中只举此四家，正是其意。
稠那，即慧稠和求那两人禅法的合称。宗密归纳此类禅的特点是“以彼修炼功至证得，即以之示人”(181)一类。又将其修行方便归入息妄修心宗一类。慧稠，即僧稠，其禅法为北朝之“显学”，在北朝影响最大，至隋代，其地位逐渐被天台禅代替。求那，指求那跋陀罗，是《楞伽经》的译者，被视为楞伽宗初祖。
天台禅法，代表了隋代禅法的主流，宗密将其修行方便列入息妄修心宗一类，而将其禅理归入泯绝无寄宗一类。对于天台禅法，宗密一直是持贬抑态度的，这也反映了华严宗和天台宗之间的宗派之争，但宗密的顿悟渐修之坐禅渐修部分及忏法理论，却又吸收了天台的观点。
对天台禅法，宗密有一个简单的概括：
南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次弟，亦只是前之诸禅行相。(182)
三止三观，宗密分别有介绍。三止即体真止、随缘止、息二边分别止；三观为从假入空观、从空入假观、中道正观。而所谓“教义最圆妙”，也是相比于外道禅、凡夫禅、小乘禅而言的，属于大乘禅，而其方便法门，其本质不出四禅八定，“天台广明甚深禅定，亦只约四禅八定而为修习之门”(183)。对天台教义，评价不高：
彼但以止观为宗，初劝忻求佛果，厌离生死，便赞止观，是出离门，是入道门。显观行相，即是此三观也，推寻诸法真妄性相，以显空假等义，以开断证门户，故须立所观三谛，境智相对，义相方明。(184)
第五节 批评与会通
宗密对诸宗有一个全面的批评和会通，其标准是荷泽和《圆觉经》。他不只作一般批评，对一些有实力的宗派，更批评其可能导致弊端。由于宗派的立场，宗密的有些批评并不很准确，但应该承认，这是宗密对禅宗的一个批判总结。如果说他的三教合一论的判教是对中印佛教、中国思想，特别是中国佛教的总结的话，宗密在这里，是对中国禅宗作了一个总结，总结了禅宗建设和发展的经验以及存在的问题，也有其学术性的价值。
一、批评的依据
宗密批评禅门诸家的标准有二，一是荷泽宗的禅法，二是《圆觉经》中对禅病的批评。现分别叙述。
第一，荷泽宗的标准。
在讨论荷泽的标准之前，应该了解一下宗密对这一标准自身的检视。他的基本观点是，在荷泽宗的本意和实际体现出来的荷泽宗之间，是有一个距离的。这一检视的意义在于，如果仅执荷泽一宗，那么荷泽也不是了义禅，宗密以此说明诸宗的合理性。他说：
第七家中，若一向拣却缘虑、妄心、色相、尘境、顽凝、虚空等法，偏立寂知，而为究竟者，互未圆通。圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。(185)
这是以受《起信论》影响的华严理论来反省荷泽宗应该达到的思想水平，即：一方面，以寂知为体，万法为寂知；另一方面，以万法为相，寂知是万法。用明珠和其所现的色相来比喻，明珠是能现色相之体，永无变易。这样的宗门，其实就将其他诸宗禅法的特点都包括了，如果是这样，这些宗门的存在就实际上失去其价值，有一个荷泽就可以了。这又是在向诸宗挑战。荷泽为什么没能达到这样的应有理论高度，而专门强调寂知呢？这也是有原因的：
但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务(暂)在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是境。(186)
根本的原因是宗门之间顿渐之争的结果，实际上也是如此，荷泽之所以没有完全复制惠能的体系，而是有选择性，也是从与北宗斗争的现实需要出发的，选出最有针对性的，最有战斗力的理论，这就是顿悟，而寂知则是顿悟论的基础。如此看来，实际表现出来的荷泽宗也是有可批评之处的：
但拣后人局见，非拣宗师据此道理。(187)
应该批评的，不是荷泽禅法本身，而是人们执着于荷泽的知，却不知为什么只言知，不知荷泽宗的本意。后人实际上也正是集中批评神会的知，依宗密看法，这本身就是一种应该受到批评的片面性的观点。
荷泽宗的标准，就是寂知…
《融合的佛教 第四章 禅宗史观：禅宗诸派的本末之分》全文未完，请进入下页继续阅读…