..續本文上一頁，貪愛順情諸境，欲以潤我，嗔嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情，展轉增長。”(61)“執此等”，指上文所講的法執。由于法執。衆生又産生了我和法的差別觀念，又生起對自我的執著，形成我執。因爲我執，貪、瞋、癡叁毒隨之産生，因此就要造業。如果是行惡業，殺人、偷盜等，死後就轉世生于地獄、餓鬼、畜生叁惡道中；如果對叁惡道的果報産生恐懼之心，就會行善業，布施、持戒等，死後就轉世生于人道中。這樣，宗密又會通了人天教。
第六，會通儒道二教。懦道二教以道、自然、元氣、天命爲人的本原，這種觀點的産生也有其原因，宗密解釋說，在人天教衆生作善業的情況下，可以轉生于人道，轉生的過程，是心識附著于中陰而入母胎投生，禀受父母的陰陽之氣，身心漸漸養育而成，身體中的土、水、火、風四大元素，發育出人的肉體，心識則由受、想、行、識蘊藏育出各種精神現象，十月滿足，生下來，大家就稱其爲人，這就會通了元氣論的原人觀。
從報應的理論看，能轉生爲人，完全是由于引業的作用，而人的貧富貴賤、吉凶禍福等類生活境遇的不同，這是由于滿業的作用，“雖因引業受得此身，複由滿業，故貴賤貧富、壽夭病健、盛衰苦樂”(62)。引業是決定同一種報應之果的業，滿業則是在同一種報應之果中又分出具體的差別之報的業，《俱舍論》說：“一業引一生，多業能圓滿。”(63)一業就是引業，多業就是滿業。引業不會引起多生，不會使你既生于人，又生幹天，滿業決定你生于某一生命類型中是否圓滿。又說：“雖但一業引一同分，而彼圓滿，許由多……雖有同禀人身，而于其中有具支體、諸根、形量、色力莊嚴，或有于前多缺減者。”(64)由于引業的作用，生爲人，由于滿業的作用，有的人有許多莊嚴相好，有的人就缺少這些莊嚴。宗密正是依據這一滿業理論以及叁世說來解釋儒道難以理解的人生的現實境遇的難題，同生爲人，但有富有貴，種種差別，不可具說，這是滿業的作用。同樣生爲人，有的人無惡遭禍，有的人無善得福，有的人不仁而長壽，有的人守德而短命，這些在今生看來有違善有善報，惡有惡報原則的現象，都是由人們在前世滿業所決定的，“皆是前生滿業已定，故今世不同所作”(65)。這是很自然的事。如果說，儒道以自然爲人的本原，這種自然應該是滿業，儒道只是不知道前世，而只講自然。從滿業的角度看，自然論的原人論是有其合理性的。這樣又會通了自然論。
同樣，有許多社會、人生現象也是可以用滿業論來解釋的，有的人在今生少年時享受富貴之樂而老年深受貧賤之苦，或者相反。也都是由于他在前世的滿業所決定的，他在前世少年行善而老來作惡，或者相反，從天命的角度看，這就是天命，而懦道以天命爲人的本原，只是不知道這種前世的滿業。這樣又會通了天命論。
儒道又以道爲人之原，宗密認爲從佛教的角度看，如來藏心起心動念時，分爲兩個部分，一部分是心，另一部分是境。心是阿賴耶識能變之心，境是阿賴耶識所變之境。心這一部分，隨著人的善業進入母胎禀受元氣，漸漸成人。境的部分，則由微至著，漸漸發展，而生成天地萬物，這就是儒道的大道生成論。宗密爲了強調佛教和儒道的融合，又指出：儒道的大道，相當于佛教講的阿賴耶識的見分，而儒道講的元氣，則相當于阿賴耶識的相分。這樣，宗密又會通了元氣論的原人觀。
至此，宗密以真心爲本體，從本至末，節節會通，完成了叁教合一理論的建構。這一融合依據的方法，最直接的是《起信論》的理論邏輯，不妨對照一下《起信論》基本理論和宗密的融合思路。《起信論》以心爲最高層次的概念，心的實際存在狀態和作用方式又被分析爲兩個部分，稱一心開二門，心真如門和心生滅門，心真如爲心的本體方面，又叫如來藏，心生滅爲心的外在顯現和作用方面，叁者分別是心的體、相、用叁種特征。心真如的特點是不生不滅，而心生滅的特點是有生滅的，兩者不一不異的結合，就是阿賴耶識。阿賴耶識有覺悟和不覺悟兩種意義，由于覺，使心的本體能離卻一切虛妄之念，離念之心，如同虛空，具有普遍存在的性質，是一切事物的本質。由于不覺，衆生不能了知心真如的本質，生起妄念，而有叁細六粗的妄念妄執的産生。叁細，指無明業相(由不覺而産生的心動，心動則有苦)、能見相(産生“見”的認識活動)、境界相(依主體之見，又有客體，即境的出現)。六粗，指智相(對認識對象之“境”産生分別心，分別愛與不愛)、相續相(由于分別而産生苦樂等不同感受，連續不斷)、執取相(執著于苦樂等感受)、計名字相(由于虛妄的執著，對分別事物的假設的語言概念起思慮之心)、起業相(依據對假設的名言概念，追尋其所指的事物本身，開始造業)、系苦相(因爲造業而受報應)。
再看宗密叁教融合的理論思路，宗密講的一乘顯性教的真心，相當于《起信論》中的心真如門；宗密在會通大乘破相教階段關于如來藏和阿賴耶識的闡述，則全同于《起信論》；宗密會通大乘法相教階段的分析，則相當于《起信論》所講叁細之妄念；宗密會通小乘教階段，相當于六粗相中的前四種相；親密會通人天教階段，相當于六粗相中的後二種相。至此，宗密在方法上全依《起信論》，稍有不同的．只是宗密以叁世業報論爲基礎，繼續討論對儒道的融合。
由此也可以理解宗密的判教中爲什麼要將大乘法相教判攝在大乘破相教之前，這也是《起信論》思路。《起信論》並不是在講判教，而宗密卻將此和其判教觀結合起來了。
叁、叁教合一的新貢獻
叁教關系問題的爭論，可以說在佛教傳入中國後不久就産生了，《牟子理惑論》中，討論的核心，就是叁教關系，當然牟子是持叁教合一論的。叁教合一，是對叁教關系爭論中叁教統一論觀點的一個總的歸納，具體的提法，也有一些不同的表述，比如東晉孫綽的叁教相即論(佛即周孔，周孔即佛)，南朝宋慧琳的均聖均善論(叁教創立者都是聖人，叁敦都有長處，均爲善)，梁武帝的叁教同源(同源于佛，道教也有叁教同源說，同源于老子，孔子曾問禮于老聃，又有老子化胡說)、叁教一致論，梁顔之推的叁教一體論(內外兩教，本爲一體)，隋代王通的叁教可一論，隋李士謙的叁教如叁光論(如日月星叁光，不可偏廢)。傳統的叁教合一論，著重從倫理教化和社會作用方面談叁教的“致性和互補性，所不同的只是叁教中以何者爲本的問題。
宗密的觀點，在一些基本思路上，有和曆史上一些看法的相同之處，這就是皆聖論，孔老釋迦，皆是至聖，內外相資，共利群庶；就是同源論，叁教都源于真心(66)；就是同歸論，叁教勸善懲惡，同歸于治。但宗密也有新貢獻，簡要指出其兩點：其一，宗密在中國文化史上第一次系統深入地論證叁教合一，在佛教的範圍而言，也是第一個以佛教爲本體融臺儒道的系統深入的理論，第一個包括儒道在內的佛教判教觀，體現出佛教視野宏大的文化觀，是宗密對于中印文化，特別是中國文化的一種整合。宗密在其以批評爲前提的融合論的建構過程中提出的許多問題，在中國思想思上都是很有影響的，宗密或是總結了儒家的元氣論，或是提出了認識的發生問題，都是基于佛教理論的獨到的思考。
其二，宗密將心性論引入對叁教融合關系的討論，而不是只停留在倫理層面的分析比較及社會功能的揭示方面，對古老的叁教合一淪提出了新的論證，在這一討論中，又重點關注人的生存境遇問題，如生死賢愚、吉凶禍福等，著重提出在人生和社會曆史問題上的思考，對于中國哲學的整體性推進，都是一個有益的促動。
注 釋
(1)(2)(5)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(31)(34)(35)(36)(37)(38)(42)(43)(47)(50)(51)(52)(53)(54)(56)(57)(60)(61)(62)(65)《原人論》。
(3)《都序》卷2。
(4)《大毗婆沙論》卷113，《大正藏》第27卷第587頁中。
(6)《大鈔》卷10之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第433頁。
(7)《原人論發微錄》，《續藏經》第1輯第2編第9套第2冊第98頁。
(10)《神滅論》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55頁下。
(12)有人難範缜說：形與神之間，“[神]既不外接聲音，[形]甯能內興思想？”見《神滅論》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55頁中。
(16)《論語·先進》。
(25)(32)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第239頁上。
(26)(27)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第238頁下。
(28)《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷第8頁中。
(29)(30)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第243頁上。
(33)《俱舍論》卷4，《大正藏》第29卷第21頁下。
(39)(40)(41)《大鈔》卷1之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第212頁。
(44)《中論·觀四谛品》，《大正藏》第30卷第33頁中。
(45)“《中觀論》雲：未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。又雲：因緣所生法，我說即是空。”(《原人論》)
(46)《大乘起信論》(真谛譯本)，《大正藏》第32卷第576頁上。
(48)《答安成侯姚嵩》，《廣弘明集》卷18，《大正藏》第52卷第230頁上。
(49)《肇論·涅槃無名論》，《大正藏》第45卷第157頁中。
(55)《佛性論》卷2，《大正藏》第31卷第795頁下。
(58)《大疏》卷上之2，《續藏經》第1輯第14套第2冊第117頁。
(59)《大疏》卷3之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第266頁。
(63)《俱舍論》卷17，《大正藏》第29卷第92頁上。
(64)《俱舍論》卷17，《大正藏》第29卷第92頁中。
(66)傅偉勳曾從曆史角度指出了叁教並不同源，但主張叁教可以同歸。傅偉勳：《儒道佛叁教合一的哲理探討：心性體認本位的中國生死與生死智慧》，《佛教與中國文化國際學術會議論文集》下輯，(臺灣)中華文化複興運動總會宗教研究委員會1995年7月版。
《融合的佛教 第叁章 叁教合一論(下)》全文閱讀結束。