..续本文上一页，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐相损恼，愚痴之情，展转增长。”(61)“执此等”，指上文所讲的法执。由于法执。众生又产生了我和法的差别观念，又生起对自我的执着，形成我执。因为我执，贪、瞋、痴三毒随之产生，因此就要造业。如果是行恶业，杀人、偷盗等，死后就转世生于地狱、饿鬼、畜生三恶道中；如果对三恶道的果报产生恐惧之心，就会行善业，布施、持戒等，死后就转世生于人道中。这样，宗密又会通了人天教。
第六，会通儒道二教。懦道二教以道、自然、元气、天命为人的本原，这种观点的产生也有其原因，宗密解释说，在人天教众生作善业的情况下，可以转生于人道，转生的过程，是心识附着于中阴而入母胎投生，禀受父母的阴阳之气，身心渐渐养育而成，身体中的土、水、火、风四大元素，发育出人的肉体，心识则由受、想、行、识蕴藏育出各种精神现象，十月满足，生下来，大家就称其为人，这就会通了元气论的原人观。
从报应的理论看，能转生为人，完全是由于引业的作用，而人的贫富贵贱、吉凶祸福等类生活境遇的不同，这是由于满业的作用，“虽因引业受得此身，复由满业，故贵贱贫富、寿夭病健、盛衰苦乐”(62)。引业是决定同一种报应之果的业，满业则是在同一种报应之果中又分出具体的差别之报的业，《俱舍论》说：“一业引一生，多业能圆满。”(63)一业就是引业，多业就是满业。引业不会引起多生，不会使你既生于人，又生干天，满业决定你生于某一生命类型中是否圆满。又说：“虽但一业引一同分，而彼圆满，许由多……虽有同禀人身，而于其中有具支体、诸根、形量、色力庄严，或有于前多缺减者。”(64)由于引业的作用，生为人，由于满业的作用，有的人有许多庄严相好，有的人就缺少这些庄严。宗密正是依据这一满业理论以及三世说来解释儒道难以理解的人生的现实境遇的难题，同生为人，但有富有贵，种种差别，不可具说，这是满业的作用。同样生为人，有的人无恶遭祸，有的人无善得福，有的人不仁而长寿，有的人守德而短命，这些在今生看来有违善有善报，恶有恶报原则的现象，都是由人们在前世满业所决定的，“皆是前生满业已定，故今世不同所作”(65)。这是很自然的事。如果说，儒道以自然为人的本原，这种自然应该是满业，儒道只是不知道前世，而只讲自然。从满业的角度看，自然论的原人论是有其合理性的。这样又会通了自然论。
同样，有许多社会、人生现象也是可以用满业论来解释的，有的人在今生少年时享受富贵之乐而老年深受贫贱之苦，或者相反。也都是由于他在前世的满业所决定的，他在前世少年行善而老来作恶，或者相反，从天命的角度看，这就是天命，而懦道以天命为人的本原，只是不知道这种前世的满业。这样又会通了天命论。
儒道又以道为人之原，宗密认为从佛教的角度看，如来藏心起心动念时，分为两个部分，一部分是心，另一部分是境。心是阿赖耶识能变之心，境是阿赖耶识所变之境。心这一部分，随着人的善业进入母胎禀受元气，渐渐成人。境的部分，则由微至着，渐渐发展，而生成天地万物，这就是儒道的大道生成论。宗密为了强调佛教和儒道的融合，又指出：儒道的大道，相当于佛教讲的阿赖耶识的见分，而儒道讲的元气，则相当于阿赖耶识的相分。这样，宗密又会通了元气论的原人观。
至此，宗密以真心为本体，从本至末，节节会通，完成了三教合一理论的建构。这一融合依据的方法，最直接的是《起信论》的理论逻辑，不妨对照一下《起信论》基本理论和宗密的融合思路。《起信论》以心为最高层次的概念，心的实际存在状态和作用方式又被分析为两个部分，称一心开二门，心真如门和心生灭门，心真如为心的本体方面，又叫如来藏，心生灭为心的外在显现和作用方面，三者分别是心的体、相、用三种特征。心真如的特点是不生不灭，而心生灭的特点是有生灭的，两者不一不异的结合，就是阿赖耶识。阿赖耶识有觉悟和不觉悟两种意义，由于觉，使心的本体能离却一切虚妄之念，离念之心，如同虚空，具有普遍存在的性质，是一切事物的本质。由于不觉，众生不能了知心真如的本质，生起妄念，而有三细六粗的妄念妄执的产生。三细，指无明业相(由不觉而产生的心动，心动则有苦)、能见相(产生“见”的认识活动)、境界相(依主体之见，又有客体，即境的出现)。六粗，指智相(对认识对象之“境”产生分别心，分别爱与不爱)、相续相(由于分别而产生苦乐等不同感受，连续不断)、执取相(执着于苦乐等感受)、计名字相(由于虚妄的执着，对分别事物的假设的语言概念起思虑之心)、起业相(依据对假设的名言概念，追寻其所指的事物本身，开始造业)、系苦相(因为造业而受报应)。
再看宗密三教融合的理论思路，宗密讲的一乘显性教的真心，相当于《起信论》中的心真如门；宗密在会通大乘破相教阶段关于如来藏和阿赖耶识的阐述，则全同于《起信论》；宗密会通大乘法相教阶段的分析，则相当于《起信论》所讲三细之妄念；宗密会通小乘教阶段，相当于六粗相中的前四种相；亲密会通人天教阶段，相当于六粗相中的后二种相。至此，宗密在方法上全依《起信论》，稍有不同的．只是宗密以三世业报论为基础，继续讨论对儒道的融合。
由此也可以理解宗密的判教中为什么要将大乘法相教判摄在大乘破相教之前，这也是《起信论》思路。《起信论》并不是在讲判教，而宗密却将此和其判教观结合起来了。
三、三教合一的新贡献
三教关系问题的争论，可以说在佛教传入中国后不久就产生了，《牟子理惑论》中，讨论的核心，就是三教关系，当然牟子是持三教合一论的。三教合一，是对三教关系争论中三教统一论观点的一个总的归纳，具体的提法，也有一些不同的表述，比如东晋孙绰的三教相即论(佛即周孔，周孔即佛)，南朝宋慧琳的均圣均善论(三教创立者都是圣人，三敦都有长处，均为善)，梁武帝的三教同源(同源于佛，道教也有三教同源说，同源于老子，孔子曾问礼于老聃，又有老子化胡说)、三教一致论，梁颜之推的三教一体论(内外两教，本为一体)，隋代王通的三教可一论，隋李士谦的三教如三光论(如日月星三光，不可偏废)。传统的三教合一论，着重从伦理教化和社会作用方面谈三教的“致性和互补性，所不同的只是三教中以何者为本的问题。
宗密的观点，在一些基本思路上，有和历史上一些看法的相同之处，这就是皆圣论，孔老释迦，皆是至圣，内外相资，共利群庶；就是同源论，三教都源于真心(66)；就是同归论，三教劝善惩恶，同归于治。但宗密也有新贡献，简要指出其两点：其一，宗密在中国文化史上第一次系统深入地论证三教合一，在佛教的范围而言，也是第一个以佛教为本体融台儒道的系统深入的理论，第一个包括儒道在内的佛教判教观，体现出佛教视野宏大的文化观，是宗密对于中印文化，特别是中国文化的一种整合。宗密在其以批评为前提的融合论的建构过程中提出的许多问题，在中国思想思上都是很有影响的，宗密或是总结了儒家的元气论，或是提出了认识的发生问题，都是基于佛教理论的独到的思考。
其二，宗密将心性论引入对三教融合关系的讨论，而不是只停留在伦理层面的分析比较及社会功能的揭示方面，对古老的三教合一沦提出了新的论证，在这一讨论中，又重点关注人的生存境遇问题，如生死贤愚、吉凶祸福等，着重提出在人生和社会历史问题上的思考，对于中国哲学的整体性推进，都是一个有益的促动。
注 释
(1)(2)(5)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(31)(34)(35)(36)(37)(38)(42)(43)(47)(50)(51)(52)(53)(54)(56)(57)(60)(61)(62)(65)《原人论》。
(3)《都序》卷2。
(4)《大毗婆沙论》卷113，《大正藏》第27卷第587页中。
(6)《大钞》卷10之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第433页。
(7)《原人论发微录》，《续藏经》第1辑第2编第9套第2册第98页。
(10)《神灭论》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55页下。
(12)有人难范缜说：形与神之间，“[神]既不外接声音，[形]宁能内兴思想？”见《神灭论》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55页中。
(16)《论语·先进》。
(25)(32)《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第239页上。
(26)(27)《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第238页下。
(28)《成唯识论》卷2，《大正藏》第31卷第8页中。
(29)(30)《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》第43卷第243页上。
(33)《俱舍论》卷4，《大正藏》第29卷第21页下。
(39)(40)(41)《大钞》卷1之上，《续藏经》第1辑第14套第3册第212页。
(44)《中论·观四谛品》，《大正藏》第30卷第33页中。
(45)“《中观论》云：未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。又云：因缘所生法，我说即是空。”(《原人论》)
(46)《大乘起信论》(真谛译本)，《大正藏》第32卷第576页上。
(48)《答安成侯姚嵩》，《广弘明集》卷18，《大正藏》第52卷第230页上。
(49)《肇论·涅槃无名论》，《大正藏》第45卷第157页中。
(55)《佛性论》卷2，《大正藏》第31卷第795页下。
(58)《大疏》卷上之2，《续藏经》第1辑第14套第2册第117页。
(59)《大疏》卷3之上，《续藏经》第1辑第14套第3册第266页。
(63)《俱舍论》卷17，《大正藏》第29卷第92页上。
(64)《俱舍论》卷17，《大正藏》第29卷第92页中。
(66)傅伟勋曾从历史角度指出了三教并不同源，但主张三教可以同归。傅伟勋：《儒道佛三教合一的哲理探讨：心性体认本位的中国生死与生死智慧》，《佛教与中国文化国际学术会议论文集》下辑，(台湾)中华文化复兴运动总会宗教研究委员会1995年7月版。
《融合的佛教 第三章 三教合一论(下)》全文阅读结束。