..續本文上一頁，極有幫助。此部分構成第五章的內容。
頓漸合一，宗密提出了頓悟資于漸修的觀點，以漸爲頓資，而完美地體現頓悟和漸修之融合的思想，是頓悟漸修論，這是宗密自已的觀點，也就是說，在頓漸融合的問題上，並不一定是以北宗之漸來融合南宗之頓，宗密本身的禅學就是頓漸融合、南北融合的。在對頓漸融合的分析中，宗密還具體說明了漸修的重要性，以及漸修的方法，這種方法，吸收了天臺的止觀法門和忏法，形成宗密特有的修爲觀，而這種修爲觀，也達到了中國正統佛教的最高水平。此部分構成第六章的內容。
真心是宗密融合論的本體論基礎。對于真心，宗密又有著精深的分析，他將心分爲四種，以真心爲最高層次，又以寂知爲真心之體，以“知之一字，衆妙之門”概括神會的禅學，其實也是將知作爲其自身佛學中最核心的概念。華嚴宗人對唯識的五重唯識觀有所發展，而有十重唯識，宗密則將華嚴的十重唯識加以補充，實際上也是在心識觀上達到華嚴宗的最高水平，也是中國佛教的最高水平。這一部分構成第七章的內容。
在方法論上，宗密直接運用的是華嚴的理事無礙論，此亦可以說是融合論的方法論基礎。理事無礙，是華嚴宗傳統內容中是法界觀所包含的，對于法界觀，宗密也有具體的分析，這是結合《華嚴法界觀門》一文進行的。宗密的獨特觀點之一，是將理法界、一真法界，都視爲衆生之心，是一種主觀精神，又進一步闡述了四法界論，特別討論了事事無礙法界的複雜情形，充分展現了華嚴宗思辨哲學的魅力。此部分構成第八章的內容。
宗密的思想，在中國佛教史和中國哲學史上，都有重要的影響，也受到正反兩方面的不同評價，對宗密的曆史地位的全面分析，也在從中國佛教史和中國哲學史兩方面來談。這一部分構成第九章的內容。
貢獻或曆史地位。在中國思想史上，宗密有著多方面的貢獻，因而也有著重要的地位，擇要而言，有如下幾個方面：第一，最重要的貢獻，提出了中國佛教發展的融合方略，或華嚴禅的方略，爲未來的佛教發展設計了方案，事實證明，後世中國佛教的發展，並沒有超越融合的方法。第二，對中國傳統的儒道思想作出了批判性總結，這種總結的深度，甚至是中唐時代的儒道本身也難以達到的。第叁，對中印佛教，特別是中國佛教的發展，作出總結，包括對教門的全面總結和對禅宗的全面的分析評價，在此基礎上，才有華嚴禅思想的提出。第四，在判教觀，或佛教的曆史觀上，達到了中國佛教的最高水平，因爲這種判教，是融合儒道的，盡管將儒道判攝爲最低的層次，也足以體現出宗密更爲廣闊的文化視野。第五，宗密的真心論和唯識論，也使其在這一理論上達到了正統佛教的最高水平。第六，宗密吸收天臺宗的觀點，爲中國佛教製訂了專門的道場修證儀，也使得宗密在修爲觀上達到了中國正統佛教的最高水平。
宗密的曆史影響。這種影響，可以用兩個中介作用來說明。從中國佛教史的角度看，宗密規範了後世佛教的發展道路，宋明佛教盛行的叁教融合、禅教融合、禅淨融合，乃至禅密融合，都是宗密華嚴禅中融合方法論的體現，只是在融合的具體內容和表述上，有所差別，因此可以說，宗密的佛學，是中國佛教從隋唐向宋明發展的生要中介。從中國哲學史的角度看，衆所周知，佛教影響了宋明理學，但佛教和理學之間，宗密的華嚴禅也是一個重要中介，也就是說，在佛教和理學之間，宗密是一個重要的過渡人物，由于宗密佛學思想的廣泛的包容性，理學中許多受佛教影響的內容，都可以在宗密思想中找到，特別是影響理學最明顯的禅學和華嚴宗思想，都是宗密所精研的，都體現在其華嚴禅中，通過華嚴禅，理學家們也可以發現更多的佛教資源。
對融合方法的評價。從人類文化發展史的角度看，融合正是文化發展的一個重要環節，或者說，是帶有一種規律性的現象。文化的發展，常常會現體現出分——合——分的特點，從多元演化到一元，再由一元發展出新的多元。在具體的發展中，當然也是合中有分，分中有合。這種分合交替，並不是曆史的循環，而是文化的辯證發展。
宗密揭示了文化發展的融合律，這應該肯定其價值，但如果仔細分析，宗密融合論的具體技巧，實際上存在著缺陷，他的融合，雖然經過了分析比較，選擇出最佳的思想體系，而實際顯現的，還不是諸種思想之間的有機的內在的統一，而是一種板塊式的依高低次序的組合。他一方面認爲從最高層次的一乘顯性教中可以推演出佛教由深至淺的各種流派，甚至一直可以推演至儒道 ，另一方面，這個一乘顯性教並不就是這些被推演出來的不同流派，並不是對這些流派的思想真正有所吸收。宗密通過論證，設定了一個前提，存在著最爲圓滿的佛教思想體系，這就是華嚴宗和荷澤禅，從宗密自身的理論邏輯看，華嚴宗是佛教之教門思想自低至高發展的結果，荷澤禅是禅門由低到高發展的結果，他們都是最圓滿的，本身就是對其他思想批判地繼承結果，不存在向其他思想體系吸收問題，只存在是否承認其本體地位的問題。宗密可以在理論上將這種不同宗教之間的思想的邏輯演進建構得很完備，事實是否如此？這一宗一教，是否是圓滿的本體之宗之教？佛教界是有不同看法的。宗密確定了本體的宗派之後，所要做的工作，就是將不同看法的思想體系按其內在邏輯加以排列而已，這種排列，同時也是對當時存在的不同宗門和教門的判攝。應該說，從思想的相互浸透、相互影響而言，對不同思想的選擇性而言，宗密的融合沒有惠能的禅宗做得好，惠能是南禅，是叁教思想的有機融合。相比較而言，宗密的融合甚至也不像理學的融合那樣更具備“有機性”的特色，理學是在堅持儒學基本立場的前提下，正視儒學所短而取他教之長補已之短，道教的宇宙結構論、佛教的本體論和心性論、佛教的思辨精神，這些都被理學吸收，因此，看起來，理學的思維方式是佛教的，許多具體用語是佛教的，甚至教學方式也很像禅師的，但基本是內核是儒學的，叁教融合成一個整體，是儒不是道，是儒不是佛，即使是陽明學，也是如此，是儒不是禅。宗密缺乏的正是這種重組的工作，他要求的，實際上就是承認華嚴和荷澤的本教本宗地位，只要承認這個“山頭”的至尊地位，諸教諸宗就都有其存在的合理性，都可以納入本“山頭”設定的宏大體系之中，是在這種意義上的融合。
對今日的啓示。盡管如此，宗密的經驗對于當代的文化建設來說，仍是有啓發意義的。啓示之一，在文化多元的態勢中，某一種文化，它的存在與發展，不能以封閉的態度否定和排斥其他文化，而必須尊重其他文化，與之對話溝通，對其加以具體的分析，肯定其合理之處，正視其不足之處。這就要求確立一個判斷的標准，但作爲標准的本體性的文化，應該代表社會發展趨勢，體現人類生活的積極價值的，這種本體性標准的確立，也必須經過證明，不是不證自明的，這種證明，不僅僅是一項理論工作，更需要實踐的證明。宗密對其本體性價值確立，是有反複論證的，他的問題在于，他的證明，僅僅是理論性的，缺乏實踐性證明，這也是他設定的荷澤宗不能爲佛教界廣泛接受的重要原因。他的問題還在于，他所確立的這種本體性價值是否真正符合中國社會發展的價值導向？從叁教比較來說，佛教的導向性不如儒教，他選擇的正是佛教作爲本體性標准，而中國社會發展史表明，佛教只是社會所需的多元文化之一。因此，宗密的融合，結果並沒有爲荷澤宗和華嚴宗本身注入更多的新的文化因素。
宗密的啓示之二，在本體性文化確立之後，批判地繼承其他文化資源，有機地形成一個開放性的、動態的文化體系，形成批判性會通或“批判地繼承”的文化融合，這也是我們今天所要重視的課題。強調開放性，是因爲，這種融合工作並不是一時一次就能完成的，而是一種動態性的永恒。
《融合的佛教 總序 前言》全文閱讀結束。