..續本文上一頁的體現，都直接就是道。這個道，也就是真性，這涉及到更爲根本的對真性的看法，真性作爲本體，具有超越性的特征，沒有任何具體的、有限性的特點，但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解，真性是理，萬法是事，理非事，而理是事的根本。洪州在此基礎上，又理解爲，事都能反映理，或者說，事本身就是理。因此，要體悟真性，直接從現象人手就可以了。真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性。此種觀點，就是“性在作用”。洪州宗還提出證明，因爲本體自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，于是，一切皆真的結論就很自然了。這種理論，實際上是承認了現象界生活或現世生活的重要性，不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活，而是爲其大唱贊歌，這是禅宗受歡迎的原因之一。
從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是慧能倡導的無修之修，但具體化爲任運而修，什麼叫任運
牧童倒騎牛背上，任其自由漫步，船夫橫臥輕舟中，聽其順流漂泊，都是任運的表現。任心運作，不加人爲的限製和幹預，是任運。不去刻意求一個善，也不去刻意除一個惡，佛教的基本價值取向是爲善去惡，而依任運的原則，不必爲善，不必除惡，這並不是說禅宗就講視惡不除，見善不爲，而是說，真性的體現，雖然從根本上講是非善非惡，超越善惡的，而這種超越本身，就是一種善，大善，因此，在實際價值體現上，真性顯現之處，就是善性、佛性體現之處。至于更具體的任運方式，則諸師各有特色，盡顯其不同的個性，所謂宗風也常常體現于此，這也是洪州宗最爲吸引人的地方。
宗密的對洪州禅法的記錄，對照後來流行的語錄或燈錄，應該說是大致准確的，比如講到“性在作用”，即“起心動念，彈指、磬咳、揚眉，因所作所爲，皆是佛性全體之用。”後世禅典有同樣的記載，比如，傳說國王問法于達摩的弟子波羅提，“王曰：性在何處
答曰：性在作用。王曰：是何作用
……波羅提說偈曰：在胎爲身，處世名人，要眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手捉執，在足運奔。”這裏對達摩禅法的解釋，已經洪州化了。道一說，“著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施爲，盡是法性。”黃檗希運則說，“性即是見，見即是性，不可以性更見性；聞即是性，不可以性更聞性。”于此同義。又講“所見一色一塵，便合無邊理性；舉足下足，不離道場。”性在作用，正反映出洪州的看法。以性在作用爲禅理的修行，其外在表現就是任運，黃檗說，“任運不拘，方名解脫。”臨濟義玄也這樣說，“隨緣消舊業。任運著衣裳。”②這種任運，又通過棒喝等作略來表達，即使在道一那裏，也有踏、打、豎拂子、搊鼻、喝等，宗密從內心裏是反對這類做法的。而任運其實是一種外在的方式，其內在的本意，是要講一個無修，反對北宗的坐禅有修。
宗密對洪州宗的批評
宗密站在華嚴禅的立場，對洪州宗提出了最爲詳盡的批評，由此可以看出菏澤和洪州的嚴重對立，也可以看出如來禅和禅師禅的對立。宗密對洪州的批評，可以歸納爲七點，一是指黑爲珠，以事爲理，二是任病，叁是沒有指示靈知，四是缺菩提義，五是阙揀辨迷悟倒正之用，六是不懂漸修，七是缺少方便。
第一，關于指黑爲珠。這涉及到一個比喻，是他在分析神秀的禅法時提出的。比如有一顆摩尼寶珠，清淨圓明，沒有一切差別色相，但卻能夠顯現黑色等一切差別色相，色相有差別，而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣，也是如此。宗密認爲，洪州宗講一切皆真，是把一切隨緣之相都當成了真如本身，用摩尼寶珠和所顯現之黑等顔色而喻之，是以黑爲珠，其他種種色相，也都是珠；作爲明珠本體的明性，卻不能直接指示出來，不見明珠，“明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠。”從理事性相關系角度看，這是指事爲理，以相爲性。但是，道一本人還是反對以相爲性的，他曾告誡，“不解返源，隨名逐相”，就會生起種種迷情，造種種業，他要求返照自心。所謂任運，也有反對修之意。神秀講一切皆妄，洪州講一切皆真，洪州的真，本質上說，不是指現象之真，而是真性之真，只是說現象是真性的隨緣之用。但是，宗密擔心的是，洪州宗對萬法不去不斷，實際上是承認其合理性，如果是大德，當然區分得清楚明白，但是，並不人人都成大德，因此，這就容易造成流弊；比如洪州講黑即是珠，“致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相爲明珠，……但有明淨之相，卻不認之。”只看到現象，而不能認識真性。宗密對洪州批評的意義，表現之一也正是在這裏，他特別指出，那些“愚者”，就是洪州後學，宗密在洪州法系中沒有列出的一些其他禅僧，之所以沒有列出，也含有對他們的批評之意，由于洪州引起的弊端之甚，都不屑于去提他們了。這種批評不是沒有道理的，宗密從宗教發展的長期性角度，探討其發展的模式，在洪州處于發展的高峰期，對其提出忠告，洪州的這種模式，內含著導致自身衰退的某些因素。比如說，容易使非上根衆生走向狂禅而引起社會的反禅。
第二，關于任病，宗密也是明確提出的，“四是任病。”洪州的修行特點是任運爲修，從本質上看，是缺乏對真性的真實體悟，神秀是依“未徹”之悟而修，而洪州則是無悟而修。這一批評的理論依據是《圓覺經》，經中說：
二者任病。若複有人作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名爲病。
第叁，關于沒有指示靈知，是說洪州不懂靈知是心的本質。這是在《圓覺經大疏鈔》中指出的洪州的缺點，在《禅門師資承襲圖》中，則講到洪州也講靈覺鑒照，但靈覺鑒照與靈知也有區別的，在《禅源程序諸诠集都序》中，指出洪州也是同菏澤一樣，直顯心性的，只是指示心性的方式有別。基本的觀點，還是沒有像菏澤那樣，直接講一個靈靈知見之心。
洪州的靈覺和鑒照，與菏澤的靈知，宗密特別作出了區分：
一是通局之別。這是靈覺鑒照之智爲局，靈知爲通。宗密認爲，洪州宗講的心，是以能夠靈覺鑒照爲心，這是有局限性的，不通于一切狀態下的精神世界，比如，“迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知
”迷執之人，自然是不覺悟的。沒有靈覺，愚癡之人，就沒有智慧。心處在不善不惡、可善可惡的無記狀態時，就沒有鑒別照察的能力。所以，這種心是有局限的，只局于聖，只有聖人才有，所以稱爲聖智。而菏澤的靈知之心，一切有情衆生都本來具足，無一遺漏，“愚智善惡，乃至禽獸，心性皆然，了了常知，異于木石。”通于凡聖及一切衆生。
二是真空與妙有之別。佛教有遣、顯二門，真空、妙有二義。真空與妙有，華嚴宗法藏在其華嚴觀中，提出了“攝境歸心真空觀”和“從心現境妙有觀。”宗密在此依法藏之說，以真空描述現象的本質，從本原的角度論其空性，萬法都由真心隨緣而起，本性空幻，因而稱爲真空。又以妙有描述本原，從現象的角度顯現本原之有，本原之心雖如同虛空，但能生滅萬法，本原緣起的萬法之有，言妙有。從教相的角度看，真空是遣除、否定萬法的實有，顯示其空，因而稱其爲遣教；妙有是顯現真心的存在，因而稱其爲顯教。洪州宗的缺點，是只講真空而缺乏妙有義，只是遣教而非顯教，“以拂迹爲至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失于顯教之意，妙有之義，阙其用也。”言下之意，菏澤是直接顯示真心之知，此是妙有，是顯教；在此基礎上，揭示現象的本質，而言真空，而講遣教。
叁是自性用和隨緣用之別。宗密把心的作用區分爲自性本用和隨緣應用兩類，自性用是唯一的，而隨緣用有多種，在自性用的基礎上而有隨緣用。他用銅鏡之明和銅鏡的功能來說明，“銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影，是隨緣用。”菏澤宗既講白性用，也講隨緣用。心體常寂，講的是自性體，如同銅鏡之銅質。寂而常知，是自性用，如同銅鏡之明。寂知之心又能語言造作，緣起萬法，是隨緣用。洪州只講隨緣用，而不講自性用，上文講的“阙其用”，就是缺少自性用。實際上還是批評其不講心體之知。
四是比量和現量之別。量，指盡度，標准，認識的手段和方法。禅宗講比量和現量兩種認識形式，比量是通過推理進行認識，推理而得的知識；隔山見煙，必知有火，雖不見火，但這一推斷不是虛妄的。現量是通過親證而得的知識，不是推量。洪州宗只講比量，不講現量，因爲此宗認爲心體不可直接指示，而必須通過中介，以人能語言，能動作，作爲心的存在證據，從人的言行中推得心的存在，這是推量。菏澤則直指心體，以知顯現心，是現量。
第四，關于缺菩提義，宗密批評洪州等宗“但言空寂無爲等者，則阙菩提義也。”洪州講心的空寂，以無生無滅、無相無爲、無凡無聖、無是無非、不可證、不可說等特點論心，全不領會心是以知爲本，知的存在，也有顯示菩提的意義，知就是知菩提，知佛性，洪州所缺少的，正是成就菩提的根本理論和方法。
第五，關于阙揀辨迷悟倒正之用。這是批評洪州宗實際缺乏分別人們是迷是悟、是顛倒是正途的有效方法，在菏澤宗，這是很清楚的，是迷是悟，雖然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言貪瞋戒定是一種，是佛性作用，阙于揀辨迷悟倒正之用。”實際的表現是在現象層面上將迷悟混而爲一，不加區分。由此可以看出兩種不同的宗教發展觀，宗密堅持的是正統的佛教觀，洪州關注的是宗教的吸引力。
第六，關于不懂漸修。這是以頓悟漸修論爲標准，批評洪州只講任運無修，不講漸修。而宗密則主張頓悟漸修。
第七，關于缺少方便。這是在《圓覺經大疏鈔》將這一點和保唐、牛頭宗一起批評的，沒有悟人的方便法門。
禅界的回應
對于宗密的這種禅宗觀，在兩宋禅界，批評者較多，因爲洪州系在兩宋的影響至大，這種反映是自然的。
批評之一是對宗密禅法根本精神的否定，即對“寂知”的批評。黃檗曾對裴休說：“我此禅宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。”因爲道本身是不可說，不可描述的，道無方所，心也無方所。宗密把知看作是心的本質，在臨濟宗人看來，是對心的一種情解，一種限製，希運又批評說：“今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成壅塞。”這明顯是針對宗密的禅風。慧能強調不思善不思惡，在無念的狀態下體悟自己的本來面目，宗密的華嚴宗背景要求“思”，華嚴宗人在闡述其圓覺無礙論是，一再地講“思之”、“思之”，這就不同于禅門的悟。宗密在此基礎上，又突出知，此知被視爲情解之知，自然要遭反對。另有一個原因，是沒有說出來的，宗密的本知論，實際上是對慧能以來的本覺論的修證，慧能講本覺，也講本有智慧；宗密講到本覺，卻更熱心，地證明知的理論，又借神會的知，以實現對本覺的修證，以此爲批評洪州禅的標准。而洪州一系，都是沿著本覺的方向一路走下去的，他們一眼就可以看出本知論的目的何在，怎能允許對此的修證
大慧宗杲是批評宗密最爲賣力者之一，黃龍悟心曾批評宗密知爲“知之一字，衆禍之門。”宗呆又結合南泉普願的觀點，推崇悟心而貶抑神會、宗密：
南泉道：道不屬知，不屬不知。圭峰謂之靈知，菏澤謂之知之一字，衆妙之門。黃龍死心雲：知之一字，衆禍之門。要見圭峰、菏澤則易，要見死心則難。
依宗呆的意思，悟心的批評意義深刻，一般人難以領會，而不像神會、宗密的觀點那樣淺顯。當宗密強調知的時候，與其同時代的洪州馬祖道一法嗣南泉普願(748—834)就明確地反對知，指出“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。”道本身是虛豁廓然的，不可在這個空寂體上再加—個知，這種觀點正和宗密相反。
爲什麼南宗人要反對知呢
他們理解的知，就是知見情解，違背了禅的直下承當的原則，宗杲說：
今時兄弟，知見情解多，須要記閑言長語來這裏答，大似乎中握無價摩尼寶珠，被人問：爾手中是什麼
卻放下，拈起一個土塊。可殺癡!若恁麼，參到驢年也不省。
若未得個安樂處，一向求知見、覓解會，這般雜毒才入心，如油入面，永取不出。
宗密的知本身，作爲心的自性用，和佛性、圓覺都是同一層次的意義，其實並不等同于情解，但在臨濟宗人看來，宗密的禅法，充滿了教門的特色，他對知的分析，對禅法的敘述，全是知解式的，這是對宗密禅風的整體性的批評，而只是以其知的觀點作爲代表罷了。
批評之二是對其菏澤中心論的禅史觀的批評，此以覺範惠洪(1071—1128)爲代表，他的基本觀點是：“密公所見唯菏澤，故諸師不問是非，例皆毀之。……密公之意，可以發千載一笑。”對宗密的評價全是負面的。宗密以馬祖的禅法爲即妄明真，以黑爲珠，覺範認爲，這不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便語耳”。覺範的觀點在此沒有更多的展開，他只是斷定宗密對洪州宗的理解，是將其方便法視爲了究竟法，他覺得，像馬祖這樣的高僧，慧能都對其下過懸記，“汝足下出一馬駒，踏殺天下人。”是有名的法主，其門下出來的高僧有南泉普願、歸宗智藏等，都精通叁藏，對于真妄之論都十分明了，他們所服膺的師尊的禅法水平，怎麼會只限于以黑爲珠一類呢
小 結
宗密對洪州的研究，從學術的角度看，至少保存了較早的洪州思想基本記錄，對于後人理解中唐時代的洪州宗是有重要意義的，至于他對洪州的觀點，反映著他不同的宗教觀，對于一個宗派的全面且可持續的發展，是有一定意義的，他提出的思路是，禅門之頓宗和漸門應該融合，禅門之禅和教門之教應當融合，佛教之教和儒道之教應該融合，他有一個宏觀的宗教發展觀。對于他的批評，不能僅局限于自宗一門來思考，而是要面對當時整個禅界、整個教禅相分的佛教界、整個以儒釋道爲代表的文化界、整個中國社會，特別是政治層面對于宗教的需要來思考。
《宗密的洪州觀》全文閱讀結束。