..續本文上一頁得識者， 即黑便是明
珠，乃至即青黃種種皆是。
宗密又將道一的洪州宗歸人直顯心性宗，其根本宗旨是：
一切諸法，若有若空， 皆唯真性，真性無相無爲，體非一切，謂
非凡非聖，非因非果，非善惡等，然即體之用，而能造作種種，謂能
凡能聖，現色現相等。
這是對上述資料的簡化，其指示心性的方式，是直指染心爲真性，強調任運爲修：
即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡受苦樂等， 即汝佛性， 即此
本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是
心，不可將心還修于心； 惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，
任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補
但隨時隨處
息業，養神聖胎，增長顯發， 自然神妙，此即是爲真悟、真修、真證
也。
這不是對道一思想的原始記錄，而是一種研究性概括，因此與後來的語錄體有所區別。宗密從定慧兩個方面來分析道一的禅法。從禅理或慧的角度看，道一講“觸類是道”，人們行住坐臥所做的一切，都是道的體現，都直接就是道，觸事而真。即事而理。體悟真性，直接從現象人手，真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性，此種觀點，就是“性在作用”。道一還提出證明，因爲真性自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，于是就有一切皆真的結論。這種理論，實際上是承認了現象界生活或現世生活的重要性，這是禅宗受歡迎的原因之一。
從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡導的無修之修，但具體化爲任運而修，任心運作，不加人爲的限製和幹預，是任運。但道一最初的修行風格是主張坐禅的，“隨處坐禅”。
宗密對道一禅法的批評
宗密本人的禅學立場是融合了荷澤與華嚴宗的華嚴禅，他對道一的洪州宗提出了最爲詳盡的批評，由此可以看出荷澤和洪州的禅學分歧，其批評可以歸納爲七點，一是指黑爲珠，以事爲理，二是任病，叁是沒有指示靈知，四是缺菩提義，五是阙揀辨迷悟倒正之用，六是不懂漸修，七是缺少方便。
第一，指黑爲珠。這涉及一個比喻，比如有一顆摩尼寶珠，清淨圓明，沒有一切差別色相，但卻能夠顯現黑色等一切差別色相，色相有差別，而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣，也是如此。宗密認爲，道一的洪州宗講一切皆真，是把一切隨緣之相都當成了真如本身，用摩尼寶珠和所顯現之黑等顔色而喻之，是以黑爲珠，其他種種色相，也都是珠，而作爲明珠本體的明性，卻不能直接指示出來，不見明珠，“明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠。”從理事性相關系角度看，這是指事爲理，以相爲性。但是，道一本人還是反對以相爲性的，他曾告誡，“不解返源，隨名逐相”，就會生起種種迷情，造種種業，他要求返照自心。所謂任運，也有反對漸修之意。神秀講一切皆妄，洪州講一切皆真，洪州的真，本質上說，不是指現象之真，而是真性之真，只是說現象是真性的隨緣之用。但是，宗密擔心的是，道一的洪州宗對萬法不去不斷，實際上是承認其合理性，如果是大德，當然區分得清楚明白，但是，並不人人都成大德，因此，這就容易造成流弊，比如洪州講黑即是珠，“致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相爲明珠，—……但有明淨之相，卻不認之。；只看到現象，而不能認識真性。宗密對洪州批評的意義，表現之一也正是在這裏，“愚者”，就是洪州後學。這種批評不是沒有道理的，宗密從宗教發展的長期性角度，探討其發展的模式，在洪州處于發展的高峰期，對其提出忠告，洪州的這種模式，內含著導致自身衰退的某些因素。比如說，容易使非上根衆生走向狂禅而引起社會的反彈。
第二，任病。這一批評的理論依據是《圓覺經》：
二者任病。若複有人作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，
涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非
任有故，說名爲病。
宗密明確提出洪州也有“任病”，洪州的修行特點是任運爲修，從本質上看，是缺乏對真性的真實體悟，依此而修，則是無悟而修。
第叁，沒有指示靈知。這是說洪州不懂靈知是心的本質。這是在《圓覺經大疏鈔》中指出的洪州的缺點，在《禅門師資承襲圖》中，則講到洪州也講靈覺鑒照，但靈覺鑒照與靈知也有區別的，在《禅源諸诠集都序》中，指出洪州也是同荷澤一樣，直顯心性的，只是指示心性的方式有別。基本的觀點，還是沒有像荷澤那樣，直接講一個靈靈知見之心。
洪州的靈覺和鑒照，與荷澤的靈知，宗密特別作出了區分：一是通局之別。靈覺鑒照之智爲局，靈知爲通。宗密認爲，洪州宗講的心，是以能夠靈覺鑒照爲心，這是有局限性的，不通于一切狀態下的精神世界，比如，“迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知
”迷執之人，自然是不覺悟的，沒有靈覺；愚癡之人，就沒有智慧；心處在不善不惡、可善可惡的無記狀態時，就沒有鑒別照察的能力。所以，這種心是有局限的，只局于聖，只有聖人才有，所以稱爲聖智。而荷澤的靈知之心，一切有情衆生都本來具足，無一遺漏，“愚智善惡，乃至禽獸，心性皆然，了了常知，異于木石。”通于凡聖及一切衆生。
二是真空與妙有之別。佛教有遣、顯二門，真空、妙有二義。真空與妙有，華嚴宗法藏在其華嚴觀中，提出了“攝境歸心真空觀”和“從心現境妙有觀。”宗密在此依法藏之說，以真空描述現象的本質，從本原的角度論其空性，萬法都由真心隨緣而起，本性空幻，因而稱爲真空。又以妙有描述本原，從現象的角度顯現本原之有，本原之心雖如同虛空，但能生滅萬法，本原緣起的萬法之有，言妙有。從教相的角度看，真空是遣除、否定萬法的實有，顯示其空，因而稱其爲遣教；妙有是顯現真心的存在，因而稱其爲顯教。洪州宗的缺點，宗密認爲是只講真空而缺乏妙有義，只是遣教而非顯教，“以拂迹爲至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失于顯教之意，妙有之義，阙其用也。”言下之意，荷澤是直接顯示真心之知，此是妙有，是顯教，在此基礎上，揭示現象的本質，而言真空，而講遣教。
叁是自性用和隨緣用之別。宗密把心的作用區分爲自性本用和隨緣應用兩類，自性用是唯一的，而隨緣用有多種，在自性用的基礎上而有隨緣用。他用銅鏡之明和銅鏡的功能來說明，“銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影，是隨緣用。”荷澤宗既講自性用，也講隨緣用，心體常寂，講的是自性體，如同銅鏡之銅質，寂而常知，是自性用，如同銅鏡之明，寂知之心又能語言造作，緣起萬法，是隨緣用。洪州只講隨緣用，而不講自性用，實際上還是批評其不講心體之知。
四是比量和現量之別。量，指盡度，標准，認識的手段和方法，禅宗講比量和現量兩種認識形式，比量是通過推理進行認識，現量是通過親證而得的知識，不是推量。宗密認爲洪州宗只講比量，不講現量，因爲此宗認爲心體不可直接指示，而必須通過中介，以人能語言、動作來作爲心的存在證據，從人的言行中推知心的存在，這是推量。不如荷澤則直指心體，以知顯現心，是現量。
第四，缺菩提義，宗密批評洪州等宗“但言空寂無爲等者，則阙菩提義也。”洪州講心的空寂，以無生無滅、無相無爲、無凡無聖、無是無非、不可證、不可說等特點論心，全不領會心是以知爲本，知的存在，也有顯示菩提的意義，知就是知菩提，知佛性，在宗密看來，洪州所缺少的正是成就菩提的根本理論和方法。
第五，阙揀辨迷悟倒正之用。這是批評洪州宗實際缺乏分別人們是迷是悟、是顛倒是正途的有效方法，宗密認爲，這在荷澤宗是很清楚的，是迷是悟，雖然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言貪嗔戒定是一種，是佛性作用，阙于揀辨迷悟倒正之用。”實際的表現是在現象層面上將迷悟混而爲一，不加區分。
第六，不懂漸修。這是以頓悟漸修論爲標准，批評洪州只講任運無修，不講漸修。而宗密則主張頓悟漸修。
第七，缺少方便。這是在《圓覺經大疏鈔》將這一點和保唐、牛頭宗一起批評的，沒有悟人的方便法門。
除了這些批評，宗密實際上也批評洪州和荷澤之間的嚴重對立，南北對立，“南能北秀，水火之嫌；荷澤、洪州，參、商之隙。”宗密從諸宗圓融的立場，反對這種宗派分歧，所以宗密在談到道一業師金和尚時，特別注明金和尚的宗源在智诜，不屬于南北之爭的禅系之分，“金之宗源即智诜也，也非南北”，在談到懷讓時，突出其是惠能門下荷澤的同學，也是說明本無南北之分。而道一之禅，是被標爲南宗一系的。宗密寫《禅源諸诠集》的原因之一是批評南北之爭。
小 結
宗密對道一洪州禅的研究，從學術的角度看，他至少保存了較早的道一思想基本概括，對于後人理解道一的禅法是有重要意義的，至于他對洪州的批評觀點，反映著他不同的宗教觀，他實際上是看到了以洪州爲代表的禅宗發展的一些問題，特別是任運的非理性對于禅宗的不利影響，強調宗教融合。這對于一個宗派的全面持續的發展，是有一定意義的，對于他的批評，不能僅局限于自宗一門來思考，而是要站在面對整個禅界、整個教禅相分的佛教界、整個以儒釋道爲代表的文化界、整個中國社會，特別是政治層面對于宗教的需要來思考。實際上到法眼宗時對于禅界的問題又有所反省，而到延壽的宗教觀，則大多因襲宗密，而此時對禅宗的流弊，已經無可挽回了。
《宗密對馬祖道一的研究》全文閱讀結束。