..续本文上一页得识者， 即黑便是明
珠，乃至即青黄种种皆是。
宗密又将道一的洪州宗归人直显心性宗，其根本宗旨是：
一切诸法，若有若空， 皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓
非凡非圣，非因非果，非善恶等，然即体之用，而能造作种种，谓能
凡能圣，现色现相等。
这是对上述资料的简化，其指示心性的方式，是直指染心为真性，强调任运为修：
即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等， 即汝佛性， 即此
本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是
心，不可将心还修于心； 恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，
任运自在，方名解脱，性如虚空，不增不减，何假添补
但随时随处
息业，养神圣胎，增长显发， 自然神妙，此即是为真悟、真修、真证
也。
这不是对道一思想的原始记录，而是一种研究性概括，因此与后来的语录体有所区别。宗密从定慧两个方面来分析道一的禅法。从禅理或慧的角度看，道一讲“触类是道”，人们行住坐卧所做的一切，都是道的体现，都直接就是道，触事而真。即事而理。体悟真性，直接从现象人手，真性体现在禅的生活中，人们的言语动作、各种情感表现，都直接就是真性，离此别无真性，此种观点，就是“性在作用”。道一还提出证明，因为真性自身不能认识自己，必须通过其作用的显现来证明其意义，如同眼睛看不到自己，必须通过睹色视物来显示其意义。一切都是真性的体现，一切现象都直接就是真性自身，于是就有一切皆真的结论。这种理论，实际上是承认了现象界生活或现世生活的重要性，这是禅宗受欢迎的原因之一。
从禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡导的无修之修，但具体化为任运而修，任心运作，不加人为的限制和干预，是任运。但道一最初的修行风格是主张坐禅的，“随处坐禅”。
宗密对道一禅法的批评
宗密本人的禅学立场是融合了荷泽与华严宗的华严禅，他对道一的洪州宗提出了最为详尽的批评，由此可以看出荷泽和洪州的禅学分歧，其批评可以归纳为七点，一是指黑为珠，以事为理，二是任病，三是没有指示灵知，四是缺菩提义，五是阙拣辨迷悟倒正之用，六是不懂渐修，七是缺少方便。
第一，指黑为珠。这涉及一个比喻，比如有一颗摩尼宝珠，清净圆明，没有一切差别色相，但却能够显现黑色等一切差别色相，色相有差别，而明珠的清净圆明之性不变。真心的不变和随缘，也是如此。宗密认为，道一的洪州宗讲一切皆真，是把一切随缘之相都当成了真如本身，用摩尼宝珠和所显现之黑等颜色而喻之，是以黑为珠，其他种种色相，也都是珠，而作为明珠本体的明性，却不能直接指示出来，不见明珠，“明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。”从理事性相关系角度看，这是指事为理，以相为性。但是，道一本人还是反对以相为性的，他曾告诫，“不解返源，随名逐相”，就会生起种种迷情，造种种业，他要求返照自心。所谓任运，也有反对渐修之意。神秀讲一切皆妄，洪州讲一切皆真，洪州的真，本质上说，不是指现象之真，而是真性之真，只是说现象是真性的随缘之用。但是，宗密担心的是，道一的洪州宗对万法不去不断，实际上是承认其合理性，如果是大德，当然区分得清楚明白，但是，并不人人都成大德，因此，这就容易造成流弊，比如洪州讲黑即是珠，“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠，—……但有明净之相，却不认之。；只看到现象，而不能认识真性。宗密对洪州批评的意义，表现之一也正是在这里，“愚者”，就是洪州后学。这种批评不是没有道理的，宗密从宗教发展的长期性角度，探讨其发展的模式，在洪州处于发展的高峰期，对其提出忠告，洪州的这种模式，内含着导致自身衰退的某些因素。比如说，容易使非上根众生走向狂禅而引起社会的反弹。
第二，任病。这一批评的理论依据是《圆觉经》：
二者任病。若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，
涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非
任有故，说名为病。
宗密明确提出洪州也有“任病”，洪州的修行特点是任运为修，从本质上看，是缺乏对真性的真实体悟，依此而修，则是无悟而修。
第三，没有指示灵知。这是说洪州不懂灵知是心的本质。这是在《圆觉经大疏钞》中指出的洪州的缺点，在《禅门师资承袭图》中，则讲到洪州也讲灵觉鉴照，但灵觉鉴照与灵知也有区别的，在《禅源诸诠集都序》中，指出洪州也是同荷泽一样，直显心性的，只是指示心性的方式有别。基本的观点，还是没有像荷泽那样，直接讲一个灵灵知见之心。
洪州的灵觉和鉴照，与荷泽的灵知，宗密特别作出了区分：一是通局之别。灵觉鉴照之智为局，灵知为通。宗密认为，洪州宗讲的心，是以能够灵觉鉴照为心，这是有局限性的，不通于一切状态下的精神世界，比如，“迷者不觉，愚者无智，心无记时，即不名鉴照等，岂同心体自然常知
”迷执之人，自然是不觉悟的，没有灵觉；愚痴之人，就没有智慧；心处在不善不恶、可善可恶的无记状态时，就没有鉴别照察的能力。所以，这种心是有局限的，只局于圣，只有圣人才有，所以称为圣智。而荷泽的灵知之心，一切有情众生都本来具足，无一遗漏，“愚智善恶，乃至禽兽，心性皆然，了了常知，异于木石。”通于凡圣及一切众生。
二是真空与妙有之别。佛教有遣、显二门，真空、妙有二义。真空与妙有，华严宗法藏在其华严观中，提出了“摄境归心真空观”和“从心现境妙有观。”宗密在此依法藏之说，以真空描述现象的本质，从本原的角度论其空性，万法都由真心随缘而起，本性空幻，因而称为真空。又以妙有描述本原，从现象的角度显现本原之有，本原之心虽如同虚空，但能生灭万法，本原缘起的万法之有，言妙有。从教相的角度看，真空是遣除、否定万法的实有，显示其空，因而称其为遣教；妙有是显现真心的存在，因而称其为显教。洪州宗的缺点，宗密认为是只讲真空而缺乏妙有义，只是遣教而非显教，“以拂迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”言下之意，荷泽是直接显示真心之知，此是妙有，是显教，在此基础上，揭示现象的本质，而言真空，而讲遣教。
三是自性用和随缘用之别。宗密把心的作用区分为自性本用和随缘应用两类，自性用是唯一的，而随缘用有多种，在自性用的基础上而有随缘用。他用铜镜之明和铜镜的功能来说明，“铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。”荷泽宗既讲自性用，也讲随缘用，心体常寂，讲的是自性体，如同铜镜之铜质，寂而常知，是自性用，如同铜镜之明，寂知之心又能语言造作，缘起万法，是随缘用。洪州只讲随缘用，而不讲自性用，实际上还是批评其不讲心体之知。
四是比量和现量之别。量，指尽度，标准，认识的手段和方法，禅宗讲比量和现量两种认识形式，比量是通过推理进行认识，现量是通过亲证而得的知识，不是推量。宗密认为洪州宗只讲比量，不讲现量，因为此宗认为心体不可直接指示，而必须通过中介，以人能语言、动作来作为心的存在证据，从人的言行中推知心的存在，这是推量。不如荷泽则直指心体，以知显现心，是现量。
第四，缺菩提义，宗密批评洪州等宗“但言空寂无为等者，则阙菩提义也。”洪州讲心的空寂，以无生无灭、无相无为、无凡无圣、无是无非、不可证、不可说等特点论心，全不领会心是以知为本，知的存在，也有显示菩提的意义，知就是知菩提，知佛性，在宗密看来，洪州所缺少的正是成就菩提的根本理论和方法。
第五，阙拣辨迷悟倒正之用。这是批评洪州宗实际缺乏分别人们是迷是悟、是颠倒是正途的有效方法，宗密认为，这在荷泽宗是很清楚的，是迷是悟，虽然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言贪嗔戒定是一种，是佛性作用，阙于拣辨迷悟倒正之用。”实际的表现是在现象层面上将迷悟混而为一，不加区分。
第六，不懂渐修。这是以顿悟渐修论为标准，批评洪州只讲任运无修，不讲渐修。而宗密则主张顿悟渐修。
第七，缺少方便。这是在《圆觉经大疏钞》将这一点和保唐、牛头宗一起批评的，没有悟人的方便法门。
除了这些批评，宗密实际上也批评洪州和荷泽之间的严重对立，南北对立，“南能北秀，水火之嫌；荷泽、洪州，参、商之隙。”宗密从诸宗圆融的立场，反对这种宗派分歧，所以宗密在谈到道一业师金和尚时，特别注明金和尚的宗源在智诜，不属于南北之争的禅系之分，“金之宗源即智诜也，也非南北”，在谈到怀让时，突出其是惠能门下荷泽的同学，也是说明本无南北之分。而道一之禅，是被标为南宗一系的。宗密写《禅源诸诠集》的原因之一是批评南北之争。
小 结
宗密对道一洪州禅的研究，从学术的角度看，他至少保存了较早的道一思想基本概括，对于后人理解道一的禅法是有重要意义的，至于他对洪州的批评观点，反映着他不同的宗教观，他实际上是看到了以洪州为代表的禅宗发展的一些问题，特别是任运的非理性对于禅宗的不利影响，强调宗教融合。这对于一个宗派的全面持续的发展，是有一定意义的，对于他的批评，不能仅局限于自宗一门来思考，而是要站在面对整个禅界、整个教禅相分的佛教界、整个以儒释道为代表的文化界、整个中国社会，特别是政治层面对于宗教的需要来思考。实际上到法眼宗时对于禅界的问题又有所反省，而到延寿的宗教观，则大多因袭宗密，而此时对禅宗的流弊，已经无可挽回了。
《宗密对马祖道一的研究》全文阅读结束。