..續本文上一頁從因緣和合而起的角度講心的有無，但又見解不同。叁家論心空，有叁種不同觀點：一是心離開因緣，是無心，是心空；二是心從緣生而起是自性空；叁是以邪見計度心空是空。叁家論心有，有兩種觀點，第叁第五兩家都是以因緣和合而生起有心爲心有，第四家則以離開因緣則別有心體爲有，即心體是離緣而存在的。以上主心無義諸家講的心，是心物對舉而言的心，即指主體體精神而言。心的有無問題就是關于人的主體精神的價值、意義的判斷問題，也是與外境萬物的關系問題。中國佛教學者的上述觀點，大體上是承襲中國固有哲學的肯定心、物的存在和不起執心的思想。
但是，上述心無義說，由于不符合般若學二谛說的模式，而受到了批評。僧肇評論心無義說：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜。失在于物虛。」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕心無義只是使心中無物，至于萬物則未嘗是空的。這也就是只從「無心」的角度而不是從萬物本身去理解空。僧肇認爲「無心于萬物」，在主體精神上得到清淨空寂，這是正確的；錯誤是在萬物的空寂問題上，心無派沒有肯定萬物的空性，不理解萬物既是「不真」(假有)，又是「空」(虛無)。僧肇奉行的大乘佛教中觀學派認爲，萬物從俗谛說是非空(有，假有，不真)，從真谛說是非有(空)，是兩方面的統一。
從上述的心無義說及僧肇的評論可以看出，當時中國不少佛教學者都是以不起執心去理解心本身的，都肯定「無心于萬物」是正確的。這也就邏輯地肯定了心的存在及其修養的重要性。「心」在中國佛教學者的心目中是很高的，在中國佛教哲學中也是舉足輕重的。在心無義流行時，東晉郗超就因果報應理論說：「心爲種本，行爲其地，報爲結實。猶如種殖，各以其類，時至而生，弗可遏也。」〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，23頁。〕「種」，物種。這是以物種不滅來比喻因果不失。郗超認爲，心是衆生的根本，是支配行爲的，是引生果報的根源。這裏包含了心是衆生本原的思想。至于參加心無義之爭的慧遠法師則是中國佛教史上闡揚神不滅論的重要代表人物，他著力宣揚靈魂不滅說。〔注釋：關于慧遠神不滅論思想，詳見《沙門不敬王者論
形盡神不滅五》，《弘明集》卷5；石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85-87頁。〕無疑地，在慧遠看來，精神、靈魂正是人生的本原。迄至南北朝，中國佛教學者則是進一步明確地以心爲宇宙的本原了。如南朝宋人宗炳著《明佛論》，宣揚「心作萬有，諸法皆空」〔注釋：《弘明集》卷2〕的思想。梁武帝蕭衍撰《立神明成佛義記》，宣稱：「夫心爲用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。……故知生滅遷變酬于往因，善惡交謝生乎現境，而心爲其本，未曾異矣。以其用本不斷故，成佛之理皎然；隨境遷謝故。生死可盡明矣。」〔注釋：《弘明集》卷9。〕這裏本用對說，本用實即體用。梁武帝認爲心爲用本，即以心爲本原、本體，強調殊用有興廢變化，而心本是不移不斷的。這是從衆生和成佛的角度闡明晝人生宇宙的本原、大體的思想。
叁、《大乘起信論》的一心二門說
「一心二門」爲《大乘起信論》所立的法門，是全書的總綱，其哲學宗旨是闡揚一心生萬法說。一心即衆生之心，二門爲心真如門和心生滅門，也稱真生二門。文雲：「依一心法，有二種門。去何爲二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁上。〕《大乘起信論》就一心(衆生心)界定說：
摩诃衍者，總說有二種，雲何爲二？一者法，二者義。所言法者，謂衆生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩诃衍義。何以故？是心真如相，即示摩诃衍體故；是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相用故。〔注釋：同上書，575頁下。〕
「摩诃衍」，大乘的教法。「法」，心，此指衆生心。「義」，義理，真理。這是說，和小乘佛教以一切事物各有自體的學說不同，大乘佛教是以一心即衆生心爲事物的自體，此心涵攝一切世間法和出世間法，依于此心顯示摩诃衍，也就是說，此心即是大乘的義理，真理。心和真理是完全統一的。爲什麼這樣說呢》因爲此心有二相，即真如相和生滅相，前者顯示大乘義理，後者顯示大乘義理的自體相用。「體」，指真如，也即本體；「相」爲能顯現現象的物質；「用」，即力用，創生的大用。可見，《大乘起信論》所講的衆生心是真正的主體，它自身既是心，又是理(真如)，稱心真如，又稱真如心。衆生心，從主觀方面看，是衆生真正的主體，是衆生求得解脫、成就佛果的根據；從客觀方面看，又是宇宙萬有的本原，世界現象、各種存在以及不同價值，都從它那裏開示。衆生心從兩個門開出宇宙萬法：從真如門開出清淨的不生不滅法，從生滅門開出染汙的生滅法。可以說，衆生心是衆生個體的心，也是絕對的心，是宇宙的心。
《大乘起信論》在界定「一心」後還著重從二門去規範、闡述「一心」的性質和功能。
關于心真如門，論雲：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相，是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁上。〕
這裏的「一法界」，「一」是整一、絕對，「法」指聖法，「界」是所依、所因的意思。「一法界」即是獨一無二的絕對的世界。「大總相」，指真如心是一切法所合成的全體法界的總相，即宇宙萬有的共相。「法門體」，是可容衆生進入的法門實體。所謂心真如，就是宇宙萬有得以成就的原因，總攝宇宙萬有的總相，也是衆生進入修持的法門，衆生成就佛果的根據。心真如作爲最高真實和絕對心體，其特點是不生不滅，不增不減，不變不壞，畢竟平等，無差別相，真實如常。一句話，就是絕對無相。雖然真如是絕對的、無差別的，但是若依言說分別，真如又可分爲兩種：一爲「空真如」。即真如遠離迷心而空。也就是既無念(無虛妄心念)又離相(離一切差別相)，是如實空。二是「不空真如」。真如自體具足無限清淨的功德，是如實不空。由此看來，《大乘起信論》所講的心真如是不變(不生不滅、不增不減、不變不壞)的、純淨(無妄念汙染)的、無相(離一切差別相)的、既空(離相)又不空(具足功德)的心體，是涵攝一切存在、規範和標准而能創生的最高主體，它與一切染汙現象無緣，但又是宇宙萬有的終極本原。
關于心生滅門，《大乘起信論》雲：
心生滅者，依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。雲何爲二？一者覺義，二者不覺義。〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁中。〕
「生滅」，生起與滅盡。心生滅，即生滅心，是生滅法與整個染汙的現實世界得以成立的根源。生滅心是依如來藏心(真如心)隨著一定條件而起滅，形成生滅法乃至整個染汙的現實世界。這也就是著名的如來藏緣起的思想。這生滅心是依如來藏而有的，而如來藏心是不生不滅的。如來藏心與生滅相和合的合物就是阿梨(賴)耶識。這種和合是一種既非同一又非差異的關系。阿賴耶識與生滅心相當，是融攝萬法和生起萬法的根源。阿賴耶識含有覺悟與迷妄不覺二義，衆作應當排除阿賴耶識的不覺、無明，彰顯阿賴耶識的本覺、佛性，以成就爲佛。
《大乘起信論》強調生死流轉的欲界、色界、無色界「叁界」是唯心所作，是妄心所作：「叁界虛僞，唯心所作。離心則無六塵境界。此義雲何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依衆生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中象，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」〔注釋：《大正藏》第32卷，577頁中。〕認爲叁界即衆生所居的整個世界，表面似乎是存在的，實際是虛妄不真的。叁界是妄心造作所現的境界、表象，若妄心不起分別造作，則叁界也就歸于空寂。這裏講的妄心是和真如心相對的生滅心，也即相當于阿賴耶識。「依如來藏故，有生滅心」，依托真如心而有妄心，心由不動變爲動，由無念無相變爲妄念諸相，造作世間一切境界，從這層意義上說，真如心是衆生現實世間境界的終極本原。
《大乘起信論》認爲，「一心」融攝一切法，遍于一切法，從出世間的佛叁身(法身、應身、報身)來說，一心相當于「法身」，而法身能顯現應身、報身的「色相」，此此該論還闡發了「色心不二」的思想。文說：
問曰：「若諸佛法身離于色相者，雲何能現色相？」答曰：「即此法身是色體故，能現于色。所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身遍一切處。所現之色無有分齊，隨心能示十方世界、無量菩薩、無量報身、無量莊嚴，各各差別，皆無分齊而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。」〔注釋：同上書，579頁下。〕
這裏的回答是說，法身是形色的本體，能顯現色相。色是法身的顯現，「色心不二」，沒有差別。形色的自性就是智慧，形色自體沒有形狀，說之爲「智身」。因爲智慧的自性即是形色，所以說之爲「法身遍一切處」。所顯現的色相沒有時空的限製，各種色相共同存在而不互相妨礙。這種情境不是一般心識所能分別了知的，它是真如自發的功用。《大乘起信論》提出「色心不二」、「色性即智」、「智性即色」的命題，把色和心、色和智視爲互不相離的關系，爲後來中國佛教的…
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第叁節 心本原說的創立與發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…