敦煌遺書中的《維摩诘所說經》及其注疏
[蘭州]敦煌研究，1994年第4期
145-151頁
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一
《維摩诘所說經》，又名《維摩經》《維摩诘經》、《不可思議解脫經》、《淨名經》。印度大乘佛教主要經典之一。
維摩诘是大乘佛教所塑造的在家菩薩的典型，他“雖爲白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著叁界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖複飲食，而以禅悅爲味；若至博弈戲處，辄以度人。……雖獲俗利，不以喜悅；……入講論處，導以大乘；入諸學堂，開誘童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。”①由于這種形象爲魏晉名士提供了一個理想的樣板，所以受到魏晉門閥士族，特別是其中玄學人士的熱烈歡迎。
據說有一次維摩诘爲了顯示“無常”這一佛教的理法，便生起病來。釋迦牟尼聽到消息，就派遣弟子們前去探視，可舍利弗等弟子都不敢前往，因維摩诘聰明善辯，以前舍利弗等人都曾在辯論中輸給他，所以怕去。最後，文殊菩薩2等受命前往。接下來經中敘述維摩诘與文殊等人共論佛法精義，最終又一起來到釋迦牟尼處論說佛法等論議經過。經中從“般若性空”的基本立場出發，通過維摩诘與佛弟子們的往來辯論，論述了大乘佛教的許多基本理論問題，主題在于宣傳大乘般若思想，批評小乘片面性。故此傳統稱它是“彈偏斥小”，“歎大褒圓”。經中出現的舍利弗等小乘聲聞弟子，都比不上大乘菩薩們法力高強，深悟佛法。如經中敘述當維摩诘說法時，房中出現天女散花。這些花落在菩薩們身上便紛紛墜落在地，而落到舍利弗等大弟子身上便粘住了，無論弟子們使出什麼神通，花都掉不下來。原來這是由于大乘菩薩們對萬事萬物沒有“分別想”，即對萬事萬物都能一視同仁，把香花與大糞等同視之，所以香花不粘在他們身上。而聲聞弟子們卻未能做到這一點。經中還提出，只要“發阿耨多羅叁藐叁菩提心，即是出家，即是具足。”也就是說，“出家”、“不出家”不是能否得道的必要條件，只要發願求取佛智，就能成爲得道佛教徒。從而頌揚了大乘菩薩行，批評了小乘必須出家才能解脫的觀點。
《維摩诘經》特別提倡“入不二法門”，所謂“入不二法門”就是強調泯滅矛盾雙方的差別性，將它們等同視之。比如世間與出世間、生死與涅槃、垢與淨，在小乘佛教看來都是對立的。小乘佛教的目的就是要從汙垢世間的生死輪回中解脫出來，抵達清淨的出世間——涅槃。但《維摩诘經》認爲“世間性空，即是出世間”；“若見生死性，則無生死”；“見垢實相，則無淨相，順于滅相”；要求從思想上取消“分別想”。既然根本沒有“分別想”，自然也就不會産生有“分別”的感覺。《維摩诘經》進而把“無有文字語言”作爲“入不二法門”的最高境界，亦即認爲最深的佛法真理是無法用語言、概念來表達的，要求人們去努力體認它。僧肇在《注維摩诘經序》中這樣概括該經的內容：“統萬行則以權智爲主；樹德本則以六度爲根；濟蒙或則以慈悲爲首；諸宗極則以不二爲門。凡此衆說，皆不思議之本也。”並稱“《維摩诘不思議經》者，蓋窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言象所測；道越叁空，非二乘所議。超群數之表，絕有心之境。眇莽無爲而無不爲，罔知所以然而能然者，不思議也。”②
《維摩诘經》在我國影響很大。南北朝時，我國門閥士族占據統治地位，《維摩诘經》所塑造的維摩诘形象，正好成爲門閥士族掩蓋自己窮奢極欲生活的庇護傘。《維摩诘經》想象富麗，優美流暢，本身又是一部優秀的文學作品，因此受到曆代文人學士的喜愛。唐代著名詩人王維，取字爲摩诘，即來源于本經。
根據曆代經錄，此經先後被譯出七次，爲：
一、《古維摩經》，二卷，後漢臨淮沙門嚴佛調譯。已佚。
二、《維摩诘經》，二卷，吳月支優婆塞支謙譯。現存。
叁、《異毗摩羅诘經》，叁卷，西晉西域優婆塞竺叔蘭譯。已佚。
四、《維摩诘所說法門經》，一卷，西晉叁藏竺法護譯。已佚。
五、《維摩诘經》，四卷，東晉西域叁藏祗多蜜譯。已佚。
六、《維摩诘所說經》，叁卷，姚秦叁藏鸠摩羅什譯。現存。
七、《說無垢稱經》，六卷，唐叁藏玄奘譯。現存。
在現存的叁種譯本中，以鸠摩羅什的譯本最爲通行。
二
與傳世經本一樣，敦煌遺書中的《維摩诘經》也以鸠摩羅什的譯本爲最多。據不完全統計，北圖藏有秋70號、新386號等五百號左右；英法等國所藏約有百號左右。另外有若幹卷子散藏在各處。這些卷子，大抵爲八、九世紀的抄本。與入藏本相比，文字基本相同，偶有差異，故可供校勘。
本經的敦煌寫本的寫經題記甚多。現知題記中年代最早的是上海博物館收藏的支謙譯《維摩诘經》卷上的：“麟嘉五年(393)六月九日，王相高寫竟。疏(書)拙，見者莫笑也。”次爲敦煌研究院藏113號，題記爲：“天安二年(467)八月二十叁日，令狐□兒課。王叁典、張演虎等叁人，共作課也。”反映了當時已經有數人合作，共同做功德的活動。上海圖書館藏91號題記謂：“神龜元年(518)歲次戊戌七月十叁日，經生張鳳鸾寫。用紙二十九張。”說明六世紀初，經生這一職業已經出現。特意在卷末注明紙數，除了反映當時寫經已有一定的規式外，應該是經生用以表示該經篇幅之大小，以便計價之意。
斯2838號題記謂：“經生令狐善歡寫。曹法師法慧校。法華齋主大僧平事沙門法煥定，延壽十四年(637)歲次丁酉五月叁日，清信女③稽首歸命常往叁寶。蓋聞剝皮析骨，記大士之半言；喪體捐軀，求般若之妙旨。是知金文玉牒，聖教真風，難見難聞，既尊且貴。弟子托生宗胤，長自深宮。賴父王之仁慈，蒙妃母之訓誨。重沾法潤，爲斯寫經。冀以日近歸依，朝夕誦念。以斯微福，持奉父王。願聖體休和，所求如意。先亡久遠，同氣連枝，見佛聞法，往生淨土。增太妃之馀算；蓋王妃之光華。世子諸公，惟延惟壽。冠賊退散，疫厲消亡。百姓被熙育之慈；蒼生蒙榮潤之樂。含靈抱識，有氣之倫，等出苦源，同升妙果。”日本大谷探險隊在吐魯番吐峪溝地區得到一件《維摩诘經》殘卷，亦有題記，作：“延壽十四年(637)歲次丁本酉五月叁日，清信女(下殘)”。與前述斯2838號顯系同時所書。“延壽”爲麴氏高昌年號，故該做功德的清信女應爲麴氏王室之某公主。這說明上述兩號本來都出于吐魯番，而後斯2838號因故傳入敦煌。這種輾轉流傳的卷子在敦煌遺書中頗爲多見，它說明古代人們如何重視與保護這些經卷，絕不輕易損毀。這也是敦煌藏經洞保留這麼多古舊經卷的重要原因之一。從上述題記可知，當時吐魯番不但采用漢文，並深受中原王朝儒家文化模式的影響。吐魯番地區的寫經，除了經生外，有校有定，已經形成比較嚴密的製度。這與中原地區的寫經情況也是一致的。日本天理圖書館所藏《維摩诘經》卷下亦有同樣的題記，但研究者對它的可靠性尚有懷疑。④
與敦煌遺書中的其它寫經題記一樣，在《維摩诘經》的題記中，數量最多的是爲消災招福、追薦亡魂餓作的功德題記。如北新1084號是爲亡妻薦福：“鹹亨叁年(672)六月上旬，弟子汜師僧爲亡妻敬寫。”大谷大學圖書館藏本是爲本人祛病：“大唐垂拱四年(688)歲次戊子十二月一日，清信優婆夷王伯美，爲身染□疹，及爲一切法界蒼生，敬寫《維摩經》一部。願使從今以去，叁寶助□，疫疠消除。普願衆生，共成佛道。”北收52號也是因本人生病而寫：“比丘尼蓮花心，爲染患得痊，發願寫。”斯1864號則是在更廣泛意義上做功德：“歲次甲戌(792)九月叁十日，沙州行人部落百姓張玄逸，奉爲過往父母及七世先亡、當家夫妻、男女親眷及法界衆生，敬寫小字《維摩經》一部。普願往西方淨土，一時成佛。”因本件寫于吐蕃統治敦煌時期，故知甲戌年應爲792年。
值得注意的是在北冬62號《維摩诘經》卷背有這麼兩行文字：“大周廣順捌年(958)歲次七月十一日，西川善興大寺西院法主大師法宗，往於西天取經，流爲郡主、太傅(下缺)”。對于盛唐及其以前中國僧人的西行求法，研究者一般熟而能詳，但對晚唐、五代乃至宋初中國僧人的西行求法，一般則不甚了了。上述文字則記載了五代時一次現在已經不爲人知的求法活動。敦煌遺書中頗多五代、宋初從西川傳入之木刻印刷品，說明兩者之間存在著一條交通孔道。法宗之求法，應是順著這條路線走的。此次取經的結果如何？文載不詳。印原文有缺失，“流爲郡主、太傅”雲雲的意義也不甚清楚。
除了上文介紹的題記外，上海圖書館藏第92號、斯3394號、北河99號、北秋20號、斯2991號、北地18號、斯2871號、斯2282號、北黃31號、北騰96號、天津藝術博物館藏40號、北羽40號等均有題記。這些題記的年代從七世紀初到十世紀中葉，涉及的人員層面廣泛，說明該經長時期在各色人等中流傳。
叁
敦煌遺書中還保存了一大批關于《維摩诘經》的注疏。這些注疏，反映了我國古代僧人對該經研究的深度，是我們研究中國佛教的重要依據。尤其值得重視的是，這些注疏中的絕大部分未爲曆代大藏經所收，賴敦煌藏經洞而被保存，這些注疏的被發現與被整理，一定能夠對我…
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