..續本文上一頁河都不成障礙，悟道之人理事不二，山河就是道，事相就是理；如果只是靠六根去分別名相，那很小的東西就能讓你與道相隔。比如我們聽聞經教時，都是用第六意識妄想來聽的，並沒有用心去體悟，所以即便是聽懂了、理解了，也是妄想分別的産物，即便能說得頭頭是道、天花亂墜，也全是法塵概念，早已迷名滯相，與道不相幹矣！所以我們要想悟到佛法之理，就要抛開名詞文字，用心去契入，可是心在哪裏呢？又向哪裏去契入呢？這就是著相凡夫難以入門的地方，也是讓古聖先賢費盡了口舌的地方，我們且看永嘉大師是如何诠釋的。
一、真妄不二
從開始到愚智自異耳這一大段內容，永嘉大師先極其智慧地剖析了真、妄的內涵和起源，真是體，妄是事，凡夫只見事相不見體，全是無眼人。永嘉大師通過詳盡的筆觸，讓我們對素日來根深蒂固的真妄認識開始重新思索，如果能把固有的錯誤知見抛開，我們就有機會隨著大師的指點，將事相與理體統一起來。其實理事本來就是統一的，說統一已成兩個，但這是凡夫悟道的必經之路，是我們嘗到佛法味道的敲門磚。
在“夫妙悟通衢，則山河非壅，迷名滯相，則絲毫成隔”之後，永嘉大師又說，然萬法本源，由來實相，塵沙惑趣，原是真宗。萬法雖然千差萬別，但其本源都是實相，凡夫的諸多迷惑，以及六趣分別，也從不離真心半毫，所以說真妄不差，愚智自異耳，真妄並沒有絲毫差別，只是因爲愚、智的不同自起虛妄的分別罷了。
以其不知物有無形之畔，渠有窮虛之域故也。物和渠都是事相，物是有大小的，渠是有範圍的，因此都是有相的；無形之畔和窮虛之域都是理，理是無形的，窮和虛都是空的意思，畔和域就是限製，也就是說事相都是因無相的理體而成的，離開理體，並無一事可成，但凡夫平常只見事相，不見理體，這就叫迷惑顛倒。比如我們剛開始修行時，會很著相，認爲只有打坐、拜忏、誦經才是修行，平常做事情都是生死輪回，這就把事和理硬分開來了，所以修了半天也不見道。因爲沒有行由通徑，沒有在通達的理上去修行，而觸物沖渠，只在事相上作文章，則終朝域內，那永遠也跑不出生死巢穴。
沒有悟道的人見不到理，所以只會在事相上去執著，打坐、參禅、誦經、禮佛忙得不亦樂乎，一不忙了就心裏發慌，覺得自己是不是墮落了，這就是只會事相上用功，卻忽略了理上的用功，以其不知有有非有之相。無有非無之實故也。第一個有指事相，與無相對，第二個有是存在、包含的意思，也就是他不知道看得見的事相裏存在看不見相的體，本無的體也不離非無的事相。“有”裏面藏著“無”，“無”也從未離開過“有”，有無無差，不能如此領悟，就會執有滯無，則終歸邊見。修了半天落在邊見上，或者執爲實有，或者落于空亡，修行就錯掉了。是以學遊中道，則實相可期，只有理事不二地去修行，才有希望契入中道實相。
今之色相紛纭，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。這一段說的就是理體與事相的關系，讓我們能通過紛纭差別的色相，看到萬法不生不滅的本來面目。剖析到底爲窮，追尋至深爲究，色相、音聲指代一切萬法，任何有相追究到底都是非相。
比如書，到底有沒有書呢？明明是紙嘛，書只是個空殼，屬于書的實質並不存在，只有書的名稱，它的內容其實是紙，所以書的本質是空的；再追究一步，紙也是其它東西組成的，並不是有個真實的自己，只是有個名字叫紙，它的實質內容卻是木漿，所以紙也是空的……如此追究下去，一切有相的萬事萬物全是空的，外表好像是真實的，而內在的實質卻是空，如果不空，有個真實不虛的書存在，何必再由紙去組成呢？我們人也一樣，真有一個張叁嗎？如果真有張叁，爲什麼還要父母去生養呢？爲什麼他還會死呢？所以迷之則謂有形聲，悟之則知其阒寂。凡夫總以爲形象和聲音是真實的，其實悟了以後，就明白有相的真相是無相，有相的一切都是虛妄不實的。
如是則真谛不乖于事理，即事理之體元真；妙智不異于了知，即了知之性元智。然而妙旨絕言，假文言以诠旨；真宗非相，假名相以標宗。真谛與事理不二、妙智與了知不二、妙旨與文言不二、真宗與名相不二，前者爲體，後者爲用；前者爲空，後者爲有；前者爲理，後者爲事。理以事顯，事因理成，這就是佛法講的緣起性空的道理，緣起和性空不一不異，不能分開，分開就錯了。
譬夫象非雪山，假雪山而類象，此但取其能類耳，豈以雪山而爲象耶？今之法非常而執有，有假非有以破常；性非斷而執無，假非無而破斷。類夫淨非水灰，假水灰而洗淨者，此但取其能洗耳，豈以水灰而爲淨耶？永嘉大師又用比喻來說明佛法設立空、有名相的原因，說空是爲了破掉常見，說有是爲了破掉斷見，並非真有個空，真有個有。水灰就是古時的草木灰，爲堿性，如同洗衣粉，古人用它洗衣服，並不是因爲水灰幹淨，而是因爲它能除去汙垢，才利用它來洗衣服，如果我們洗幹淨了汙垢，卻把水灰留在衣服上，那衣服照樣不幹淨。所以若有若無言既非，非有非無亦何是？說若有若無、非有非無全是錯，因爲中道不偏，假二邊而辨正；斷常非是，寄無有以明非。說空說有都是爲了指示中道，中道亦不可得，何況空有呢？
信知妙達玄源者，非常情之所測也。信解了這個道理，而通達了玄妙的萬法之源，這是凡夫俗子無法了解的了。爲什麼呢？夫妄非愚出，真不智生。妄不是因爲愚癡而來，真也不是智慧所生。達妄名真，迷真曰妄。通達了萬法的虛妄之相就是真，迷失了萬法本空的實相就是妄。豈有妄隨愚變，真逐智回？哪有妄隨著愚癡變化出來，真跟隨智慧而回歸的道理呢？真妄不差，愚智自異耳。因爲真妄同源，本來不一不異，只是因爲有愚癡和智慧的分別，才會出現真妄之說。
二、假名與真體不二
永嘉大師去僞存真，給我們指示出妄相之中藏真體的奧妙後，又進一步指示我們如何去認識這個真體——玄宗，玄宗就是空性、佛性、真心，想認識它，必須通過智慧。從“夫欲妙識玄宗，必先審其愚智”，到“故知體是名源耳”，永嘉大師繼續打開我們的智慧之門，進一步解說了假名與真體不二的道理。若欲審其愚智，善須明其真妄；若欲明其真妄，複當究其名體。通過對假名和真體的深究，把名和體搞明白了，智慧就有了，所以說名體若分，真妄自辨，真妄既辨，愚智迢然。那什麼是名，什麼是體呢？我們看永嘉大師是如何爲我們破除名體混淆的邪見的。
體非名而不辨，名非體而不施，言體必假其名，語名必藉其體。真如之體沒有假名安立就無法辨別清楚，假名是因真體而設的，如果要去講真體，必然要借助假名來講。今之體外施名者，此但名其無體耳。名是外來的，我們後來給它安立的，這叫體外施名，不屬于體，所以這個名只是假名，而沒有實體。豈有體當其名耶？體本來就在名之外，哪有爲了假名再去找出一個體出來的道理？譬夫兔無角而施名，此則名其無角耳，豈有角當其名耶？比如一種動物因爲無角，才有了“兔子”這個名字，兔子就是“無角”的意思，哪有再去找個“角”出來的道理？意思是說，體本來就是空的，了不可得的，名字就是要說明體的空性的，爲什麼還要認爲這個名字有個“體”呢？
無體而施名者，則名無實名也。因爲名是無體而虛設的，所以名字並沒有真實的自己，比如書並沒有書本身。名無實名，則所名無也；所名既無，能名不有也。名既然沒有自己，所名和能名就都是空了，既沒有一個“書”需要去命名，也沒有一個能命名的體。比如兔子，兔子本來是無角的，但沒有一個真實的“無角”需要名字，而兔子這個名字本身也就是空的了。何者？爲什麼呢？設名本以名其體，無體何以當其名？命名本來是爲了確定真體，真體本空，那這個名字也就是空的，無角就是空的，無角的名字——兔子也就是空的了。言體本以當其名，無名何以當其體？我們說體是以“體”當作名字，如果沒有名字，又怎麼去描述這個體呢？比如我說兔子，你就知道無角，如果我不叫它兔子，你怎麼能知道無角呢？體無當而非體，名無名而非名。體沒有大小形狀，所以並沒有一個真實的體存在，就像兔子的角一樣；名字也沒有自己，比如兔子，只是指示無角，並沒有一個真實的兔子存在，所以任何名字也都沒有名字本身。此則何獨體而元虛，亦乃名而本寂也。不但體本來是空的，名也從來沒有産生過。所以名是萬法的表現，真體是萬法的本體，兩者本身都是不生不滅的，這就是真體與假名不二。
永嘉大師講解了名和體的關系以後，又告訴我們應該具備的正確認識。然而無體當名，由來若此，名之體當，何所雲爲？既然是假名，爲何還要安立呢？夫體不自名，假他名而名我體。因爲真體本身沒有名字，就假借他名來指示真體，比如借兔子指示無角。名非自設，假他體而施我名。名字不是沒緣由地蹦出來的，也是借體而設，無角才叫兔子，有角就不叫兔子了。若體之未形，則名何所名？如果體沒有起用成形，一直保持本來空寂的狀態，名字從何而來呢？比如一堆紙，不訂成冊，書的名字就不會有。若名之未設，則體何所明？如果體起用後，有形相出現了，這時如果不設立名字，如何指示體呢？我們不能叫書爲“一本紙”吧？何況“一本紙”也是個名字。
然而明體雖假其名，不爲不名而無體耳。名字和體看似相互需要，但體是根本，名是花葉，我們只是爲了說明體而建立了名相，體並不因爲沒有名相而不存在。設名要因其體，無體則名之本無。名相的建立要因體而設，沒有體所有的名相也就沒有了，就如同沒有根就沒有花葉一樣。如是則體不名生，名生于體耳。因此，體不是因名而有的，名卻是因體而生的。今之體在名前，名從體後辨者，如此則設名以名其體，故知體是名源耳。我們如果明白了體在名前，名從體後的道理，就知道我們建立名相…
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