..續本文上一頁、阿顛底迦，《大乘阿毗達摩集論》說：
若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一闡底迦。究竟成就雜染諸法，由缺解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因必竟不成就故。
論中“一闡底迦”與“阿顛底迦”的區別不是很明顯，但是“阿顛底迦”則是沒有解脫的原因與根據，成就雜染法，畢竟不能得解脫。而“一闡底迦”可能是已經斷盡善根種子，但是對于涅槃法亦有可能生起。至于“阿闡底迦”，《玄應音義》解釋說：“此雲無欲，謂不樂欲涅槃……不信樂正法，舊言阿闡提，譯雲隨意作也。”窺基解釋叁者的差別，“一闡底迦是樂欲義，樂生死故”，“阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故”，“阿顛底迦名爲畢竟，畢竟無涅槃性故”。水谷幸正認爲，叁種闡提都是“、闡提”的訛音、俗語、俗音，這是類似用語的術語化現象。 “一闡提”的梵文原語是icchantika，是“樂欲”、 “極欲”、“大貪”、“多欲”；而“阿闡底迦”的原語是qcchantika，這是icchantika的否定形式，是“不樂欲”的意思；“阿顛底迦”的原語是qtyantika，aty_anta是形容詞“不變、究極”的意思，因此譯爲“究竟”是正確的。窺基正好以“一闡提”的叁種音譯語，會通叁種“一闡提”，這是語言、文獻與思想的統一诠釋。
而且，窺基主張“斷善根”、“大悲”將來有成佛的可能，但是“無性”則絕對不可能成佛。于是，他在《成唯識論掌中樞要》加以進一步說明：
起現行性有因、有果，由此叁人及前四性四句分別：一、因成果不成，謂大悲闡提；二、果成因不成，謂有性斷善闡提；叁、因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；四、因果俱成，謂大智增上，不斷善根，而成佛者。
窺基將“一闡提”從因、果的立場來區分，大悲菩薩，因悲心之故，果位雖無法成就佛果，但因位仍有其可能性；
斷善根的無性，因位雖沒有成佛之義，但善根相續以後，果位仍可成佛；只有畢竟無性和二乘定性，不論在因位和果位，都與成佛無關；“大智增上”者，因爲“因果俱成”，所以必然可以成就佛道。
承認生命的缺陷，但是也不能否定在感性知覺、欲念和情感的不停變化中，確認一種堅實的要素，它能給予我們固定的、統一的生命指向。窺基是以“畢竟無性”爲前提，但是同時必須對“一性皆成”做出合理的诠釋，于是他指出“性”有兩種，如《法華玄贊》說：
然性有二：一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是。前皆有之，後性或無。談有藏無，說皆作佛。依《善戒經》、《地持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論雲：性種姓者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續，此依行性有種姓也。無種姓人，無種性故，雖複發心勤行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性，非被于無，此依行性，以說有無。已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。
窺基其實是繼承法界無差別而種性差別的矛盾結構，從而提出“理性佛性”與“行性佛性”。所謂“一闡提”或“無種性”是指沒有“行性佛性”，但不是沒有“理性佛性”。“理性”是超越的理體，是普遍的、必然、真實的，因此一切衆生皆有“理性佛性”。但是，“行性”是指“性種性”，亦即《瑜伽論》所說的“本性住種性”，這是無漏種子的有無。而他又說“一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是”，則很難區分二者的區別。
但是，窺基的“理性佛性”與“行性佛性”缺乏具體說明，但是最早提倡“理性”與“行性”，則是地論師。但是，與此密切相關，應該是《佛地經論》論說：“第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。……雖余經中宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而說。爲令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。”我們對照經文，發現“理性”即是“雖余經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性”，而“行性”即是“畢竟無有得滅度期”和“令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故”的差別。
窺基“理佛性”是與新譯唯識“性相永別”、 “智如爲二”的傳統相應，真如與現象沒有任何的相融，現象界唯有依阿黎耶識緣起。但是，真如畢竟遍在于現象界，俨然成爲現象的實性。既然現象依阿黎耶識而展開，所以依種子的不同而有種性差別，仍然是一種“多元論”的模式。這樣，窺基依“理佛性”與“行佛性”的矛盾結構，便能融通“一性皆成”與“五性各別”。依“理佛性”，一切衆生都有超越、普遍的真如理體，即“皆有佛性”，但這是一種靜態、凝然的佛性，對生命的作用是有限，無法發揮其功能作用。衆生的“五性各別”的差別性在于“行佛性”的有無，這是針對“不定種性”的有情而言，只有這一類有情具有“行佛性”，可以成就佛道。而“一闡提”由于沒有“行佛性”，也就沒有“出世功德因”，因此無法成就解脫。
叁 結語
瑜伽行派是從經驗的立場出發，探索經驗世界的根源與活動結構，從而轉染成淨，成就“轉依”。但是，“成佛”則是超越世界的真理，從經驗走向超越，從虛妄轉向真實，這是一種“自下往上”的過程。因此，成佛的“可能性”必須成爲“必然性”，才能實現修行理想。這種“必然性”必須包括存在論與實踐論兩方面，即理論上必然可能有，在實踐上必然可能實現；前者是本有問題，後者則是實現。瑜伽行派是以種子與現行法的生熏關系來解釋世界的活動結構，即以“無漏種子”诠釋成佛可能性。而且，依無漏種子的本有問題，從而建立了“五性各別”；依無漏種子的新熏，則可以建立“一性皆成”。
瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教“修行佛性”的困境中，建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切衆生有如來藏”給予善巧解說，如來藏的本有是“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”，我們反對牟宗叁、吳汝鈞將本有無漏種子理解成“經驗的肯定”。對于種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是“理佛性”、“行佛性”的濫觞。我們堅持瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。玄奘正是繼承《瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《佛地經論》的種性思想，提倡“五性各別”；而窺基則提出叁種“一闡提”，同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”，最終引起唐初有關佛性的論爭。
《五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想》全文閱讀結束。