..续本文上一页、阿颠底迦，《大乘阿毗达摩集论》说：
若已断善者，所有善法由种子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一阐底迦。究竟成就杂染诸法，由缺解脱因，亦名阿颠底迦，以彼解脱得因必竟不成就故。
论中“一阐底迦”与“阿颠底迦”的区别不是很明显，但是“阿颠底迦”则是没有解脱的原因与根据，成就杂染法，毕竟不能得解脱。而“一阐底迦”可能是已经断尽善根种子，但是对于涅槃法亦有可能生起。至于“阿阐底迦”，《玄应音义》解释说：“此云无欲，谓不乐欲涅槃……不信乐正法，旧言阿阐提，译云随意作也。”窥基解释三者的差别，“一阐底迦是乐欲义，乐生死故”，“阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故”，“阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃性故”。水谷幸正认为，三种阐提都是“、阐提”的讹音、俗语、俗音，这是类似用语的术语化现象。 “一阐提”的梵文原语是icchantika，是“乐欲”、 “极欲”、“大贪”、“多欲”；而“阿阐底迦”的原语是qcchantika，这是icchantika的否定形式，是“不乐欲”的意思；“阿颠底迦”的原语是qtyantika，aty_anta是形容词“不变、究极”的意思，因此译为“究竟”是正确的。窥基正好以“一阐提”的三种音译语，会通三种“一阐提”，这是语言、文献与思想的统一诠释。
而且，窥基主张“断善根”、“大悲”将来有成佛的可能，但是“无性”则绝对不可能成佛。于是，他在《成唯识论掌中枢要》加以进一步说明：
起现行性有因、有果，由此三人及前四性四句分别：一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有性断善阐提；三、因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性；四、因果俱成，谓大智增上，不断善根，而成佛者。
窥基将“一阐提”从因、果的立场来区分，大悲菩萨，因悲心之故，果位虽无法成就佛果，但因位仍有其可能性；
断善根的无性，因位虽没有成佛之义，但善根相续以后，果位仍可成佛；只有毕竟无性和二乘定性，不论在因位和果位，都与成佛无关；“大智增上”者，因为“因果俱成”，所以必然可以成就佛道。
承认生命的缺陷，但是也不能否定在感性知觉、欲念和情感的不停变化中，确认一种坚实的要素，它能给予我们固定的、统一的生命指向。窥基是以“毕竟无性”为前提，但是同时必须对“一性皆成”做出合理的诠释，于是他指出“性”有两种，如《法华玄赞》说：
然性有二：一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。谈有藏无，说皆作佛。依《善戒经》、《地持论》中唯说有二：一、有种姓；二、无种姓。彼经论云：性种姓者，无始法尔，六处殊胜，展转相续，此依行性有种姓也。无种姓人，无种性故，虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成就之，即无性也。此被有性，非被于无，此依行性，以说有无。已下多依行性而说，理性遍有故，依有非无胜劣异故。
窥基其实是继承法界无差别而种性差别的矛盾结构，从而提出“理性佛性”与“行性佛性”。所谓“一阐提”或“无种性”是指没有“行性佛性”，但不是没有“理性佛性”。“理性”是超越的理体，是普遍的、必然、真实的，因此一切众生皆有“理性佛性”。但是，“行性”是指“性种性”，亦即《瑜伽论》所说的“本性住种性”，这是无漏种子的有无。而他又说“一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是”，则很难区分二者的区别。
但是，窥基的“理性佛性”与“行性佛性”缺乏具体说明，但是最早提倡“理性”与“行性”，则是地论师。但是，与此密切相关，应该是《佛地经论》论说：“第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而说。为令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故。”我们对照经文，发现“理性”即是“虽余经中，宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性”，而“行性”即是“毕竟无有得灭度期”和“令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故”的差别。
窥基“理佛性”是与新译唯识“性相永别”、 “智如为二”的传统相应，真如与现象没有任何的相融，现象界唯有依阿黎耶识缘起。但是，真如毕竟遍在于现象界，俨然成为现象的实性。既然现象依阿黎耶识而展开，所以依种子的不同而有种性差别，仍然是一种“多元论”的模式。这样，窥基依“理佛性”与“行佛性”的矛盾结构，便能融通“一性皆成”与“五性各别”。依“理佛性”，一切众生都有超越、普遍的真如理体，即“皆有佛性”，但这是一种静态、凝然的佛性，对生命的作用是有限，无法发挥其功能作用。众生的“五性各别”的差别性在于“行佛性”的有无，这是针对“不定种性”的有情而言，只有这一类有情具有“行佛性”，可以成就佛道。而“一阐提”由于没有“行佛性”，也就没有“出世功德因”，因此无法成就解脱。
三 结语
瑜伽行派是从经验的立场出发，探索经验世界的根源与活动结构，从而转染成净，成就“转依”。但是，“成佛”则是超越世界的真理，从经验走向超越，从虚妄转向真实，这是一种“自下往上”的过程。因此，成佛的“可能性”必须成为“必然性”，才能实现修行理想。这种“必然性”必须包括存在论与实践论两方面，即理论上必然可能有，在实践上必然可能实现；前者是本有问题，后者则是实现。瑜伽行派是以种子与现行法的生熏关系来解释世界的活动结构，即以“无漏种子”诠释成佛可能性。而且，依无漏种子的本有问题，从而建立了“五性各别”；依无漏种子的新熏，则可以建立“一性皆成”。
瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，我们反对牟宗三、吴汝钧将本有无漏种子理解成“经验的肯定”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。玄奘正是继承《瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。
《五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想》全文阅读结束。