玄奘與攝論學派
聖凱法師
一、玄奘初期遊學與攝論學派
瑜伽行派的唯識學傳入中國，以叁大翻譯家──菩提流支、真谛、玄奘爲中心，從而形成地論學派、攝論學派、唯識宗⑴，前二者稱爲“舊譯”，後者稱爲“新譯”。從唯識思想來看，攝論學派祖述無著、世親之學而推闡，稱爲“古學”；玄奘則是繼承陳那、護法的思想，稱爲“今學”。⑵
攝論學派的創立與傳播，爲唐代唯識宗創造了很好的思想基礎。而且，玄奘早年的修學則是以攝論學派爲中心。玄奘在洛陽時，聽嚴法師《攝論》。因爲世亂高僧多避居成都，于是便欲到成都學習。在途中，遇空、景二法師，向他們學習《毗昙》、《攝論》。“空法師”不知何許人，“景”則是慧景。⑶玄奘入成都後，跟從道基(577-637)、寶暹學習《攝論》、《毗昙》。道基十四歲依靖嵩學習《攝論》，慧景、寶暹則見于《續高僧傳•道基傳》的“附傳”，或是道基的同門或弟子輩。⑷
玄奘離開成都後，在荊州自講《攝論》、《毗昙》各叁遍。後來北上遊學，學《雜心》、《攝論》于相州慧休(548-645)，學成實于趙州道深。慧休曾向靈裕學《華嚴》、《涅槃》，學明彥之《成實》，學志念之《婆沙論》，從昙遷、道尼學《攝論》，並撰章疏。⑸玄奘大約在25歲，又再回到長安，向道嶽(568-633)學習《俱舍論》。道嶽從志念、智通學習《成實》、《雜心》，後來從道尼受法，于廣州顯明寺獲得真谛《俱舍論疏》、《十八部論》，于是專門弘揚《俱舍論》。⑹玄奘又在長安聽法常(567-645)、僧辯(568-624)之《攝論》，玄奘亦曾向玄會(582-640)學習《涅槃》，僧辯、玄會是道嶽的弟子，法常是昙遷的弟子，均是屬于攝論師。
所以，玄奘在國內受學的十叁師中，有八位是屬于攝論學派，他初從嚴法師學習《攝論》，後來發願西遊求法，亦在取《十七地論》，可見其偏重瑜伽行派的學問，這均是來自攝論師的影響。⑺在成都求學時，玄奘接觸到具有地論學派背景的《攝論》思想；後來，便逐漸脫離了地論南道系的攝論學派，而求訪具有毗昙學派背景的攝論學派，而直接向學于真谛門下所傳的《攝論》。⑻
而且，玄奘對當時以如來藏來理解《攝論》，非常不滿。他早年從道基學《攝論》，後來又從精通《毗昙》的慧休學習，二者是不同背景下的攝論師，對《攝論》的理解自然存在分歧。于是，玄奘對唐初佛教思想界的紛爭深有疑問，便有意前往印度求法。
玄奘回國後，攝論師便參與玄奘的譯場，而且繼續傳播舊譯的學說。如道因(587-657)校定梵本，擔任“證義”⑼；靈潤亦曾“證義”⑽，並且與神泰展開新舊唯識的論爭。而且，玄奘譯出《攝論》後，可能尚未區分真谛譯與玄奘譯的區別。⑾但是，逐漸出現比較二者的不同，如《續高僧傳•法護傳》說：“自此校角《攝論》，去取兩端。或者多以新本確削，未足依任。而護獨得于心，及唐論新出，奄然符會。”⑿可見，法護(576-634)認爲舊譯與新譯《攝論》是相應的。在玄奘門下，圓測(612-696)十五歲(627)入唐，師事昙遷門人法常、靖嵩門下僧辯等人，後來又師事玄奘，是經曆新譯、舊譯《攝論》的重要人物。
所以，攝論學派對玄奘創立唯識宗，提供了思想上的根源與基礎。但是，隨著玄奘師徒對攝論學派的批判，學者的興趣逐漸轉向《成唯識論》，攝論學派的衰敗則是很自然的事情。但是，玄奘之後的《攝論》思想，則成爲一種潛流，繼續在中國佛教存在與流傳。
二、唯識古學與今學的比較
真谛所傳唯識古學與玄奘所傳唯識今學的不同，唐代靈潤便舉出十四點異義，民國年間，梅光羲增加了八義。⒀這些異義的形成，主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且，從诠釋學來看，真谛的翻譯雖然不忠實于原文，但本身就是一種創造性的诠釋。從唯識古學內部來說，真谛與安慧在“虛妄唯識”層面，確實有許多共同之處；但是，真谛有意對瑜伽行派與如來藏系進行會通，從而二者表現出不同的走向。
我們對真谛的思想定位爲“從始入終之密意”，在虛妄與經驗層面，則是純正的瑜伽行派的“阿黎耶識緣起”，則是屬于“始教”；在轉依的果位上，其主張“相性融即”、“智如不二”與護法-玄奘系所主張“相性永別”、“智如爲二”明顯不同，則是具有“終教”的特點。真谛的思想是妄心派向真心派的過渡，是一種“中間路線”，但是其基本立場仍然是瑜伽行派。
我們正是沿著這種基本思想，以阿黎耶識緣起、影像門唯識、叁性叁無性等叁大理論爲中心，對唯識古學與今學，進行詳細的比較。
1、一種七現與八識現行
對心、意、識叁者之間關系的探索，部派佛教出現了主張名異體異的“多意識師”和名異體一的“一意識師”。瑜伽行派完善部派佛教的六識說而建立八識，也有“諸識差別”與“一心論”的不同主張。玄奘譯《攝論釋》主張，在一意識以外，另有阿黎耶識的存在。而真谛主張，意識含攝阿黎耶識，因爲二者是同類的。依“一意識”而推展，即真谛譯《顯識論》的叁品意識：(1)細品意識，即阿黎耶識；(2)中品意識，即末那識；(3)粗品意識，即平常所說的意識。真谛基于八識一體，以一意根統攝八識，建立了一識說、二識說、叁識說、四識說、十一識說。“一種七現”的思想注重以阿黎耶識爲中心，真谛則將初期唯識的“一心論”演繹成“一意識”，強調以“意根”爲中心，這是其唯識思想獨特之處。
同�r，真谛保留了初期唯識原有的古義，依阿陀那識原有的執取性來說明染汙意的功能，並提出阿陀那識即是染汙意。後期的論書將“阿陀那識”的涵義進行區分，將“阿陀那識”的一分執取性、染汙性，立爲“末那識”，而阿陀那識則是執持根身的作用，並作嚴密而詳盡的解說與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經》對“阿陀那識”的定義，但是護法、玄奘一系使整個唯識系統在義理、組織結構上更趨嚴謹與圓熟。
真谛從種識不分的立場，主張種子是假而無體，阿黎耶識是實而有體；而種子的相續即是阿黎耶識的相續，而不承認種子生種子。護法一系從諸識差別的立場，主張種子與阿黎耶識都是實有的；建構了種子生種子的異時因果與種生現、現熏種的同時因果。
可以看出，在虛妄唯識的層面，真谛繼承了無著、世親的唯識古義，從而與護法-玄奘一系出現了不同的展開。從存在論與語言哲學的層面，瑜伽行派建構阿黎耶識的主體觀念，這是一種建設性的現象學，爲描述性的現象與存在，找到一個根據與起因，從而建立了具有認識論意義的存在論。
2、無相唯識與有相唯識
在對“虛妄分別”的解釋中，彌勒、安慧、真谛從“無相唯識”的立場，分別爲因，虛妄爲果，只有一層心理建構，強調“識境同一”；窺基是從“有相唯識”的立場，強調虛妄與分別不同體，分別爲能緣的依他起，虛妄爲二取的分別性，因此必須有兩層心理建構；同時，他還將“虛妄分別”解釋成“虛妄的依他起”，強調染淨二分的依他起。所以，唯識古學與今學對“虛妄分別”有兩種不同的解釋，玄奘所傳的唯識今學，虛妄分別但指依他性；真谛所傳的唯識古學，卻通依他性與分別性，這是“塵識理門”的思想。
在唯識古學，以“現熏種”、“種生現”來诠釋阿黎耶識緣起，以“虛妄分別顯現”诠釋影像門唯識理論。但是，世親以“識轉變”取代了“顯現”，而且統攝了“現熏種”、“種生現”，從而依“識轉變”建立了整個唯識體系。從存在論進入認識論，再回歸到存在論，世親的“識轉變”的意義則經曆了“叁類的識轉變”：“一切種子識的轉變” →“識即轉變” →“識轉變即分別”的過程。而安慧、真谛的唯識思想一向比較接近，但是安慧主張“異時因果”，護法、真谛主張“同時因果”，從而有不同的展開。
現代學者對“識轉變”的因果關系理解不同，上田義文以“異時因果”說明轉變，橫山纮一、長尾雅人、平川彰主張“同時因果”。我們通過部派佛教時間觀的探討，發現“同時因果”與“異時因果”的爭論原因，在于現在這一刹那是否有延續性。經量部及難陀、勝軍等唯識強調現在刹那有“生住滅”叁相，是一種“延續性”的現在；護法一系主張時間只是一刹那的存在。我們是依現象學的時間觀來剖析因果之間的“同時”與“異時”，無論是依“刹那際”或“刹那相續”，“因果異時”的成立都沒有任何困難。但是，依“刹那相續”成立“因果同時”十分勉強，新種與舊種之間的性質必須有變化，在一刹那的不同位相成立新種與舊種，這是難以成立的。所以，護法一系成立“因果同時”必須依“刹那際”的無間性，因爲“刹那”沒有任何前後的延續性，所以護法說種生現、現熏種“如秤兩頭，低昂時等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同時因果。
在認識論上，“無相唯識”強調心識生起時，心識無義但顯現爲義，這種“義”的顯現是“無”增益爲“有”，即心識→無義→顯現→義(外境)；在漢譯中，經常指“似義顯現”，即心識生起→似義性→顯現→義(外境)。在“有相唯識”系統中，強調心識與心識所顯現的影像是“有所得”，即心識→顯現→似義→義(外境)，凡夫執“似義”爲“義”，于是現起分別性。二者的區別在于，“無相唯識”以爲顯現即是執取，而“有相唯識”認爲顯現不包含執取，而是凡夫將“似義”的見、相分執取爲“義”。
真谛試圖在“似義顯現”的無相唯識中，能夠更好地…
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