..續本文上一頁說明見分、相分與能取、所取的關系，于是引入“變異”。但是，在“無相唯識”的唯識古學中，“變異”雖然強調心識變異出見分、相分，但這是“似義顯現”，並沒有護法一系“叁分說”。
3、方便唯識與真實唯識
我們將初期唯識的叁性思想，分爲情事理門、塵識理門、染淨通門等叁門闡釋其內涵及其差異。“情事理門” 以語言來建立叁種存在，則可以分爲“假言自性”與“離言自性”，分別性屬于“假言自性”，依他性和真實性爲“離言自性”。
“塵識理門”的主要特征是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關系，這方面典籍有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《辨法法性論》。分別性、依他性無性即是“真實性”，真實性兼攝正智，提倡“智如合一”的性相融即思想。分別性是絕對無的主客對立的分別，依他性是“一切無而似有”，二者同爲虛妄分別所攝，即是“識境合一”。因此，整個叁性攝入虛妄分別。真谛爲了顯示虛妄分別的迷亂性，故提出“亂識”或“亂識虛妄性”，並且強調“境不實故”、“體不真實”的理由。玄奘強調“依他性不得爲無”，因爲不以亂識稱虛妄分別。“塵識理門”的依他性包含兩種：一、緣生依他；二、分別依他，即作爲分別性所依。
以《攝論》爲中心的“染淨通門”，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。《攝論》對“依他性”的探討，可以發現四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。《攝論》的依他性思想有叁大特色，這是以往“情事理門”、“塵識理門”所沒有的。第一，阿黎耶識緣起與依他性的結合，後二門的依他性都是“緣生依他”，但沒有提到一切種子識作爲因緣，《攝論》明確提出依他性是依緣于阿黎耶識的種子而生起，“阿黎耶識爲種子”、“依他熏習種子起”等都說明依他性即是阿黎耶識緣起。依他性是諸法的存在狀態，即《攝論》中提到的十一種識；而阿黎耶識(即種子)是諸存在的潛勢狀態。第二，強調“染淨二分依他”，其本意應該是“立體式”的理解，同時分別性與真實性的轉換是非連續的；而《起信論》強調平面式的“一心二門”，阿黎耶識與法身之間的轉換是連續的，這是二者的不同。但是，真谛在解釋“金土藏”喻時，以本識解“界藏”，別立“解性黎耶”，無疑爲“真妄和合”與“一心二門”提供有力佐證。第叁，出現“依他性是所分別”，這是“塵識理門”的叁性思想所沒有的，這是後期護法一系對依他性的主要看法，但是真谛以分別性來解釋所分別，繼承了“塵識理門”的思想。
真谛與安慧都以八識爲能分別，而護法則強調第六識、第七識爲能分別；而且，護法主張見分、相分同屬依他性，真谛、安慧則無此義。真谛以分別性、依他性無所有而所呈現的同一無性，即是真實性，因此叁性是一；護法系主張于依他性上遠離分別性，即是真實性，因此叁性彼此有分際，不可混同。
所以，真谛的叁性思想有二大特點：一、從叁性來說，分別性以依他性爲體，“識境合一”，分別性、依他性無所有即是真實性，體現了“性相融即”的思想；二、從真實性來說，強調“智如合一”，這是繼承“塵識理門”的思想，也是“無相唯識”一系的思想上，則將此視爲阿摩羅識，即是其獨特的思想。相反，護法一系主張“性相永別”、“智如二分”，我、法二空所顯的真如是圓成實性。
對于叁性之間“不一不異”的關系，安慧與護法是從存在論的立場，以真實性與依他性的關系爲中心，是順從原頌梵文的意思而加延伸；而真谛是從實踐論的立場，則從分別性與依他性的關系來加以诠釋，是與“兩性未曾相離是實性”是相一致的，即指“能所合一”的同一性。但是，他們的論證方法是相同的，都采取了龍樹《中論》的論證方法。
瑜伽行派繼中觀而發展，從而對中觀的許多命題進行新的诠釋。《中邊分別論》是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，“空性中也有虛妄分別”，成就了虛妄與真實的交徹。于是通過主體(識)的彰顯，開拓了“真空妙有”的新途徑。《中邊分別論》的“空”的思想，後來被真谛繼承並且加以發揮。
《瑜伽論》系的唯識思想強調“假必依實”，而實有唯事，“外無內有，事皆唯識”，顯示了“他性空”的特點。真谛是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在“性相永別”的立場，主張“空”是“無”乃至否定，強調分別性是“無”，而不否定依他性，所以分別性是“空”，而真實性是“空性”，因此“空”與“空性”是有絕對區別的。
真谛強調叁無性是以真實無性爲中心，主張分別、依他同一無性即真實性，堅持“一切諸法同一無性”，叁性爲安立谛，叁無性爲非安立谛，根據這種诠釋進路，所以叁性同時也是叁無性，叁性與叁無性是沒有差別的。而玄奘系強調“叁無性不離叁自性”，這是在叁性之外說叁無性，這樣會被認爲只談叁性就會有所不足，所以才要再談叁無性。
安慧與真谛都主張二重二谛，安慧以立名、取行、顯了叁種俗谛來收攝叁性，這樣自然叁無性是勝義谛；第二重是以真實性爲勝義谛，分別、依他二性爲世俗谛。真谛以分別性、依他性是俗谛，真實性是真谛；以叁性爲安立谛，以叁無性爲非安立谛。吉藏站在叁論四重二谛的立場，對真谛的叁性、叁無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二谛，護法站在道理世俗谛的立場，主張相分、見分爲依他性，是實有的；而安慧、真谛則僅限于二重二谛，站在勝義谛的立場，則見分、相分爲不實。
從唯識思想的發展來說，安慧、真谛確實是屬于唯識古學，傳承彌勒、無著、世親(早期、中期)的思想，以存在論爲中心，建構存在世界的成立以及相續不斷。但是，護法-玄奘是以世親晚期《唯識叁十頌》爲起點，以認識論爲中心，從存在論轉向認識論，而且轉變成“觀念論”。唯識思想在經驗內省以及心理分析的這種诠釋方式下，唯識今學的發展則是必然的。所以，我們不能以安慧、真谛爲唯識古學，厚古學而薄今學；當然，以唯識今學爲參照系，以真谛所傳唯識皆是錯誤。這兩種極端，都是對唯識思想的錯誤理解，亦是對二者的傷害。
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⑴“學派”與“宗派”的共同特點在于，具有兩大基本因素──宗義與師承。二者的不同在于：“學派”的派別意識微細；而“宗派”則形成專宗寺院、組織製度與強烈的派別、宗祖、道統意識等因素。或者可以說，“學派”只有教義體系；“宗派”除了教義體系之外，還有教團等現實因素。湯用彤分爲“學派”與“教派”，見《湯用彤全集》(第二卷)，河北人民出版社2000年第1版，第394-410頁。顔尚文分爲“學派式宗派”與“教派式宗派”，見《隋唐佛教宗派研究》，臺北：新文豐出版股份有限公司，1998年，第9頁。
⑵演培以安慧爲唯識古學，以護法爲唯識今學；以菩提流支與真谛爲舊譯唯識，以玄奘爲新譯唯識。見《唯識思想演變史略》，《唯識學的發展與傳承•唯識學專集之二》，《現代佛教學術叢刊》第24冊，第253頁。在本文中，我們以真谛、安慧爲唯識古學，護法、玄奘爲唯識今學。涉及到“舊譯”一詞，是指真谛所譯的唯識典籍。
⑶《大慈恩寺叁藏法師傳》卷一，《大正藏》第50卷，第222頁上。
⑷《續高僧傳》卷十四，《大正藏》第50卷，第532頁中-下。
⑸《續高僧傳》卷十五《慧休傳》，《大正藏》第50卷，第544頁-545頁中。
⑹《續高僧傳》卷十叁《道嶽傳》，《大正藏》第50卷，第527頁上-528頁下。
⑺湯用彤指出，玄奘未出國前，其學風有兩特點：一、偏重法相之學，二、未重般若之宗。見《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，1982年，第142頁。
⑻吉村誠指出，玄奘受教于道尼門下的慧休和道嶽，比起成都時代，顯然更近于真谛等理由，認爲玄奘所探究的不是北道派的唯識學；而且玄奘在依《攝論》探究真谛所傳的唯識思想的過程中，是逐漸脫離地論南道系的攝論學派。《玄奘の攝論學派における思想形成》，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第42輯第一分�裕�1996年，第71頁。
⑼《宋高僧傳》卷二《道因傳》，《大正藏》第50卷，第717頁中。
⑽《大慈恩寺叁藏法師傳》卷六，《大正藏》第50卷，第253頁下。
⑾橘川智昭分析了智俨、慧沼、圓測等引用真谛譯的情形，推測與圓測幾乎同時代使用《攝論》的情形，可能尚未區分真谛譯與玄奘譯。《真谛譯•玄奘譯〈攝大乘論〉和圓測》，《印度學佛教學研究》第43卷第1號，1995年，第236頁。
⑿《續高僧傳》卷十叁《法護傳》，《大正藏》第50卷，第530頁下。
⒀梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊。
《玄奘與攝論學派》全文閱讀結束。