..续本文上一页说明见分、相分与能取、所取的关系,于是引入“变异”。但是,在“无相唯识”的唯识古学中,“变异”虽然强调心识变异出见分、相分,但这是“似义显现”,并没有护法一系“三分说”。
3、方便唯识与真实唯识
我们将初期唯识的三性思想,分为情事理门、尘识理门、染净通门等三门阐释其内涵及其差异。“情事理门” 以语言来建立三种存在,则可以分为“假言自性”与“离言自性”,分别性属于“假言自性”,依他性和真实性为“离言自性”。
“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度,探讨认识与存在的不同层面的关系,这方面典籍有《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《辨法法性论》。分别性、依他性无性即是“真实性”,真实性兼摄正智,提倡“智如合一”的性相融即思想。分别性是绝对无的主客对立的分别,依他性是“一切无而似有”,二者同为虚妄分别所摄,即是“识境合一”。因此,整个三性摄入虚妄分别。真谛为了显示虚妄分别的迷乱性,故提出“乱识”或“乱识虚妄性”,并且强调“境不实故”、“体不真实”的理由。玄奘强调“依他性不得为无”,因为不以乱识称虚妄分别。“尘识理门”的依他性包含两种:一、缘生依他;二、分别依他,即作为分别性所依。
以《摄论》为中心的“染净通门”,是将语言、认识、存在的阐明,回摄入主体的心识。《摄论》对“依他性”的探讨,可以发现四种依他性:缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。《摄论》的依他性思想有三大特色,这是以往“情事理门”、“尘识理门”所没有的。第一,阿黎耶识缘起与依他性的结合,后二门的依他性都是“缘生依他”,但没有提到一切种子识作为因缘,《摄论》明确提出依他性是依缘于阿黎耶识的种子而生起,“阿黎耶识为种子”、“依他熏习种子起”等都说明依他性即是阿黎耶识缘起。依他性是诸法的存在状态,即《摄论》中提到的十一种识;而阿黎耶识(即种子)是诸存在的潜势状态。第二,强调“染净二分依他”,其本意应该是“立体式”的理解,同时分别性与真实性的转换是非连续的;而《起信论》强调平面式的“一心二门”,阿黎耶识与法身之间的转换是连续的,这是二者的不同。但是,真谛在解释“金土藏”喻时,以本识解“界藏”,别立“解性黎耶”,无疑为“真妄和合”与“一心二门”提供有力佐证。第三,出现“依他性是所分别”,这是“尘识理门”的三性思想所没有的,这是后期护法一系对依他性的主要看法,但是真谛以分别性来解释所分别,继承了“尘识理门”的思想。
真谛与安慧都以八识为能分别,而护法则强调第六识、第七识为能分别;而且,护法主张见分、相分同属依他性,真谛、安慧则无此义。真谛以分别性、依他性无所有而所呈现的同一无性,即是真实性,因此三性是一;护法系主张于依他性上远离分别性,即是真实性,因此三性彼此有分际,不可混同。
所以,真谛的三性思想有二大特点:一、从三性来说,分别性以依他性为体,“识境合一”,分别性、依他性无所有即是真实性,体现了“性相融即”的思想;二、从真实性来说,强调“智如合一”,这是继承“尘识理门”的思想,也是“无相唯识”一系的思想上,则将此视为阿摩罗识,即是其独特的思想。相反,护法一系主张“性相永别”、“智如二分”,我、法二空所显的真如是圆成实性。
对于三性之间“不一不异”的关系,安慧与护法是从存在论的立场,以真实性与依他性的关系为中心,是顺从原颂梵文的意思而加延伸;而真谛是从实践论的立场,则从分别性与依他性的关系来加以诠释,是与“两性未曾相离是实性”是相一致的,即指“能所合一”的同一性。但是,他们的论证方法是相同的,都采取了龙树《中论》的论证方法。
瑜伽行派继中观而发展,从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构,显示了空性与虚妄分别的不一不异,“空性中也有虚妄分别”,成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体(识)的彰显,开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的“空”的思想,后来被真谛继承并且加以发挥。
《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”,而实有唯事,“外无内有,事皆唯识”,显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场,主张“空”是否定的对立同一,分别性无相、依他性无生都加以遣除,空与空性是同一的;玄奘是站在“性相永别”的立场,主张“空”是“无”乃至否定,强调分别性是“无”,而不否定依他性,所以分别性是“空”,而真实性是“空性”,因此“空”与“空性”是有绝对区别的。
真谛强调三无性是以真实无性为中心,主张分别、依他同一无性即真实性,坚持“一切诸法同一无性”,三性为安立谛,三无性为非安立谛,根据这种诠释进路,所以三性同时也是三无性,三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”,这是在三性之外说三无性,这样会被认为只谈三性就会有所不足,所以才要再谈三无性。
安慧与真谛都主张二重二谛,安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性,这样自然三无性是胜义谛;第二重是以真实性为胜义谛,分别、依他二性为世俗谛。真谛以分别性、依他性是俗谛,真实性是真谛;以三性为安立谛,以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场,对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛,护法站在道理世俗谛的立场,主张相分、见分为依他性,是实有的;而安慧、真谛则仅限于二重二谛,站在胜义谛的立场,则见分、相分为不实。
从唯识思想的发展来说,安慧、真谛确实是属于唯识古学,传承弥勒、无著、世亲(早期、中期)的思想,以存在论为中心,建构存在世界的成立以及相续不断。但是,护法-玄奘是以世亲晚期《唯识三十颂》为起点,以认识论为中心,从存在论转向认识论,而且转变成“观念论”。唯识思想在经验内省以及心理分析的这种诠释方式下,唯识今学的发展则是必然的。所以,我们不能以安慧、真谛为唯识古学,厚古学而薄今学;当然,以唯识今学为参照系,以真谛所传唯识皆是错误。这两种极端,都是对唯识思想的错误理解,亦是对二者的伤害。
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⑴“学派”与“宗派”的共同特点在于,具有两大基本因素──宗义与师承。二者的不同在于:“学派”的派别意识微细;而“宗派”则形成专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素。或者可以说,“学派”只有教义体系;“宗派”除了教义体系之外,还有教团等现实因素。汤用彤分为“学派”与“教派”,见《汤用彤全集》(第二卷),河北人民出版社2000年第1版,第394-410页。颜尚文分为“学派式宗派”与“教派式宗派”,见《隋唐佛教宗派研究》,台北:新文丰出版股份有限公司,1998年,第9页。
⑵演培以安慧为唯识古学,以护法为唯识今学;以菩提流支与真谛为旧译唯识,以玄奘为新译唯识。见《唯识思想演变史略》,《唯识学的发展与传承•唯识学专集之二》,《现代佛教学术丛刊》第24册,第253页。在本文中,我们以真谛、安慧为唯识古学,护法、玄奘为唯识今学。涉及到“旧译”一词,是指真谛所译的唯识典籍。
⑶《大慈恩寺三藏法师传》卷一,《大正藏》第50卷,第222页上。
⑷《续高僧传》卷十四,《大正藏》第50卷,第532页中-下。
⑸《续高僧传》卷十五《慧休传》,《大正藏》第50卷,第544页-545页中。
⑹《续高僧传》卷十三《道岳传》,《大正藏》第50卷,第527页上-528页下。
⑺汤用彤指出,玄奘未出国前,其学风有两特点:一、偏重法相之学,二、未重般若之宗。见《隋唐佛教史稿》,北京:中华书局,1982年,第142页。
⑻吉村诚指出,玄奘受教于道尼门下的慧休和道岳,比起成都时代,显然更近于真谛等理由,认为玄奘所探究的不是北道派的唯识学;而且玄奘在依《摄论》探究真谛所传的唯识思想的过程中,是逐渐脱离地论南道系的摄论学派。《玄奘の摄论学派における思想形成》,《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第42辑第一分�裕�1996年,第71页。
⑼《宋高僧传》卷二《道因传》,《大正藏》第50卷,第717页中。
⑽《大慈恩寺三藏法师传》卷六,《大正藏》第50卷,第253页下。
⑾橘川智昭分析了智俨、慧沼、圆测等引用真谛译的情形,推测与圆测几乎同时代使用《摄论》的情形,可能尚未区分真谛译与玄奘译。《真谛译•玄奘译〈摄大乘论〉和圆测》,《印度学佛教学研究》第43卷第1号,1995年,第236页。
⑿《续高僧传》卷十三《法护传》,《大正藏》第50卷,第530页下。
⒀梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册。
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