论一心二门及其对理学思维模式的影响
圣凯法师
【提要】 宋明理学之所以能够成为秦汉之后的“新儒学”，主要在于融佛、道思想于儒学之中，从而丰富并深化了儒家文化的内涵。有关佛教对宋代理学的影响，前贤大都是从具体的佛教宗派如禅宗及华严宗方面加以研究，本文则以《大乘起信论》一心二门的思维模式及其对周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆象山的本体论及心性论思想的影响为中心进行探讨，以期阐明佛、儒、道合流的一些内在原因。
【关键词】 起信论 理学 一心二门 本体论 思维模式
宋明理学是中国哲学发展“大圆圈”中的重要一环，被许多学者称为继秦汉之后的“新儒学”。[1]牟宗三先生认为，宋明理学之所以成为“新儒学”，不仅是因为它确定了一个统系而决定了儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学，而且对《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》的仁体、心体、性体乃至道体的理解推出了新义。[2]所以，“理学”是中国哲学发展史上的一个新阶段，表现了中国哲学从宇宙生成论、宇宙图式论进到了宇宙本体论的探讨，“道体”的探讨成为宋明理学的核心问题。
先秦儒学以孔、孟为代表，注重伦理探讨，其于宇宙本原问题则属于天命观，并无细密的论证。由于在哲学形态上的粗糙和浅陋，在三教的冲突与斗争中，儒家在思想上始终处于劣势，因而几乎为后来较为精致的玄学和佛学所代替。理学与先前儒学相比，最大的特点在于思辨性及注重对本体论的探讨，所以，理学家一方面从形式上否定天命论，另一方面对佛、道采取既否定而又吸收的方法。黄绾在《明道编》卷一说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不精、择焉而不详者多矣。”可见，宋明理学进一步吸取了玄学、佛教的性本体论的思维方式，把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到了人性本体的高度，使道德理性和自然规律合而为一而成为宇宙本体，同时采取心体用论的方式说明道德与欲、情、知的体用关系。[3]
至于佛教对宋明理学的影响，历来研究者大都是注重禅宗与华严宗思想的影响，而且主要局限于某些具体的问题，如理学的哪一个说法受到佛教的影响，那些术语来源佛教，或者理学家出入于禅门，等等。[4]实际上，佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式。[5]那么，禅宗与华严宗的本体论思维来自于哪里？这，我们不得不考虑到中国佛教发展史上一部重要的典籍《大乘起信论》的深远影响。华严宗理事无碍的无尽法藏世界即是建立在《起信论》的真如缘起上，而禅宗所要体证显现的“含生同一真性”亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心。[6]所以，考察佛教对宋明理学的影响，尤其从思想方面来说，就不能忽视《起信论》的本体论思维模式的作用。《起信论》的中心教义可综合为一心、二门、三大、四信、五行，一心、二门、三大开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构；与其配合的是实践层面的四信和五行。牟宗三先生对《起信论》一心二门的架构十分赞赏，认为可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒、释、道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。[7]张立文先生则认为，一心二门体现了中国文化的和合精神。首先，这种思维模式融合了中观讲法性无相、瑜伽讲析相辩性，主张“性相不二”；其次，以“二门不相离”来和合佛教内部理性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们对阿赖耶识的染净之争；推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称的儒孔“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极，圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。[8]张立文先生还将一心二门与宋明理学的思维模式进行了比较，从而为我们的进一步研究提供了许多方便与启示。所以，我们将主要从一心二门的思维模式出发考察这种思维模式在哪些方面影响了理学，尤其是宋代理学。
一 《大乘起信论》的一心二门思维模式
依传统而言，《起信论》是马鸣菩萨造，真谛于公元六世纪后期译出。但是，从隋代经录家法经开始一直到近代的一些东西方学者，对此传统说法不断提出质疑。[9]本文不拟介入考证的阵营中，只想对《起信论》一心二门的思维模式进行考察，以此突出《起信论》在中国佛教思想史及中国哲学史上的重要地位。
《起信论》显示大乘正义，指出以众生心为整个大乘法体。它说：“显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者，心真如门；二者，心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”[10]《起信论》一心的心是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由于生死流转及清净无漏的一切法都是依止于如来藏自性清净心，所以由如来藏自性清净心开出二门：一，生灭门，指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化；二，真如门，即清净法界门。“一心”即众生心，就是心真如而含得无边的功德性，它又是生灭的杂染法，充满著无边过失。因此印顺法师认为，真常大乘者的众生心是不能偏重于真净、也不可局限于妄染的。[11]
从一心开出的心真如门，《起信论》解释说：“心真如者，即是一真法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”[12]可见，所谓“心真如”，就是心性的不生不灭。从不生不灭义来说，就是真如义。心性是不生不灭的，故称“心真如”，也即真如心。从诸法理性说，一切法平等，超越言说、文字、心缘的境界，这是与唯识、中观的说法相一致的；但是《起信论》把不生不灭的真如法性说成众生的心性，这则是与唯识、中观不同的地方，这是从心与法性的不离统一而说。所以，真如不仅仅是一切法的法性理体，而且是蕴含著无边潜能的心性动力，一切法的差别相、境界相、名字相、言说相、心缘相等等都可由妄念而生起。妄念不是真心自己，是后天的、经验的、心理学的，由妄念而生的差别相本质上是虚妄不实的。
因为真如心是心与法性的不离统一，所以具有二义：“此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故；二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”[13]《起信论》将真如理解为“空”与“不空”是依《胜鬘经》的“空如来藏”和“不空如来藏”而来：真如心从真如法性方面说是“如实空”，即空妄念而显一心之实；从心方面来说是“如实不空”，指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。《起信论》依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为本。在心真如门中举真心为根本，在心生灭门中举生灭心阿梨耶识为根本，从而展开现实的人生万象。“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。”[14]这里的生灭心不但是从刹那生灭而说，而且是从缘起的流转与还灭而说。所以，在心生灭为本的生灭门中含摄有清净与杂染、随染与随净的两面。
既然真心是自性本来清净的[15]，为什么又有染污法[16]呢？这完全是因为无明的插入，即所谓的“无明风动”。无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏觉相。所以，生灭心念不离真心即是凭依真心而起，但其直接起因却是无明，真心只是其凭依因，并非其生起因。心念凭依真心而起，说明不但净法统于心，一切染法亦统于一心，只是染法是“间接地统”、净法是“直接地统”。所谓“称性功德”，即是相应心性而起之功德。“间接地统”只是凭依义，虽不离，而实不相应[17]，所以称为“不生不灭与生灭和合，非一非异”。
《起信论》对于心生灭门之种种相状所进行的“实存的现象学分析”决不能视如日常心理活动事实的一种纯客观性观察与记述，而是有意唤起众生的心性[18]，使其能从生死流转的非本然性状态[19]实存地自我觉醒[20]之后复归本然心源[21]的一种诱导或启蒙工作。[22]在这一过程中起著贯穿与统一作用的是阿梨耶识，所以阿梨耶识便具有“觉”与“不觉”二义。这是从阿梨耶识所凭依之心真如体而言“觉”、从由于无明而起生灭心念而说“不觉”，所以《起信论》说：“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”[23]始觉是说明从生死到成佛、从迷到悟的次第。本觉与始觉相依相待而有：依于当下显得本觉的不觉[24]，到转去不觉而显现真觉即名此觉为“始觉”。始觉在本质的意义上同于本觉，只差有圆满不圆满、究竟不究竟而已。及其究极圆满，完全离念，直至心源，洞悟生之无生，那便是本觉全体朗现，即心真如体全体朗现。所以，《起信论》一心二门思维模式的展开首先是从本体论上确立一心为大乘法体，一心有心真如和心生灭这两重属性，两者不相舍离，统一中有矛盾，而矛盾中又有统一。真如心一方面显示了如实空的特点，从本以来不与染法相应，另一方面又显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有本觉性[25]和不觉性[26]。因此，理体与事相、理想与现实、杂染与清净都统一于一心中。
一心二门的思维模式表现出了“不二”与“二”的吊诡：“不二而二，又同又异”。[27] 一心正因原本不二，故开出二门，即心真如门与心生灭门；依究竟不二的如来平等法身而有“本觉”之名，依此随即产生觉与不觉之分；心真如原本不二，依此而有离言真如与依言真…
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