..续本文上一页5]，而华严宗的理事圆融观与《起信论》是密不可分的：心真如门即是理法界，心生灭门即是事法界。所以，理一分殊的模式与一心二门十分相似。
(四)一心二门与朱熹的理本体论
朱熹哲学的核心是理，理是其哲学的出发点和归宿，但它必须借助于气而“造作”、依气而“安顿”。物是理的体现和表象，是理借气而派生的。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”[56]在朱熹的哲学中，理不仅是宇宙万物的本原，而且是人类社会的最高原则，不仅具有先天性，而且又是一个不变不动的清净之体。“若理，则只是净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”[57]同时，理也是“极好至善的道理”[58]，在未发之前处于无形、无言、无位的绝对空静状态中，但是又包孕著动静两端，在动静、阴阳中涵蕴著万事万物。[59]在这种理的本体地位下，理为本，气为末。“有是理便有是气，但理是本。而今且从理上说气。”[60]理与气，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[61]理虽然是绝对的一，但是气却分阴阳之气，生五行之质，阴阳五行化生万物[62]，于是，统一的理在万事万物中却有种种不同的呈现。
朱熹对理、气关系既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考。[63]他说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。”[64]从本体论角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理就没有气，没有气也没有理。所以，朱熹的理与气的关系同《起信论》中心真如门与心生灭门的关系十分相似。尤其对于理的规定，更是与心真如门相当。而且，朱熹同样引入了“理一分殊”的思维模式。他说：
或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项分得其当然，然后方知理本一贯。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。[65]
朱熹把天地万物作为一个总体，太极为宇宙的本体，是宇宙的普遍规律、万物的存在根据，一切万物都禀受此理以为性、以为体。万物之性虽然是“分”[66]自太极而来，但并不是分有了太极的一部分，因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以是万物之中各有一太极。这种理一分殊与《起信论》的心真如也十分相似：万物都具备真如理，万物的真如是平等无差别的，所以能一多相摄、理一分殊。
(五)一心二门与陆九渊的心本体论
比起朱熹来，陆九渊受佛教尤其是禅学的影响更深，这是历来所公认的。陆九渊明确以心为宇宙本体，直接继承和发挥了程颢的“心是理”的主张而建立了以“心即理”为核心的心学体系。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：吾道一以贯之。孟子曰：夫道，一而已矣。又曰：道二，仁与不仁而已矣。如是则为仁，反是则为不仁。……此吾之本心也。”[67]陆九渊强调心和理的完全合一，在心与理的“精义无二”、不可分割的过程中来消除理的超主体的性质。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[68]他用心来统摄理，认为“心外无理”。
陆九渊讲心即理，一方面，心之为理，此心即获得理的那种普遍之意义；另一方面，理之在心，此理即是为心所认可的，那么它便是与实存界之必然性无涉而纯为人自己作出的应然性判定，所以理自属于主体信仰性的道德范畴。[69]同时，陆九渊改造了孟子“万物皆备于我”，说“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”[70]，从而把心与理说成我固有而不是外物给的，为心的独一无二性、至上性作了论证。以此本心为本体处理心和世界的关系时，世界便是以心为依止。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[71]这样，心便具有了能作为、能生万物的特性，到最后，便是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”或者“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”。[72] 于是，心成了一个不分时代、地区、人身而囊括宇宙万物的唯一精神实体，“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也”。[73]
在《起信论》中，众生心“摄一切世间法出世间法”[74]，而且，“一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界皆依众生无明妄心而得住持，是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭”。[75]事物是依心而存在的，本无外境而现似外境，全出于妄心的幻现。所以，陆九渊的心与《起信论》的心虽然用的语言有差别，但是致思的路数与获得的结论基本上是相同的[76]，他们都主张超越主、客的对立二分，把主、客视为一体，把主、客同一起来，然后把客体[77]架空，把主、客同一的权力交给心。可见，主、客的同一实际上就是以主体来取代客体，最后只剩下心。
三 《大乘起信论》对宋代儒家心性论的影响
《起信论》一心二门的思维模式不仅表现在本体论上，而且也表现在心性论上。宋明儒学的心性论经历了性两元论、心性一元论、性气一元论三个发展阶段[78]，我们在这里主要讨论性两元论的模式。
在这方面，《起信论》以阿梨耶识为现实人生的根本．说：
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。[79]
在以心生灭为本、为依的生灭门中含摄有清净与杂染、随染与还净的两面。阿梨耶识依如来藏而有，所以作为生灭心，它不但有不生不灭的真心，而且有一分是生灭的。而阿梨耶识即为不生不灭与生灭的矛盾统一，在统一中不失不生不灭与生灭的差别性。所以，在众生的生灭心中具有一分本觉的如来藏真心，也具有一分不觉的杂染心，这就是佛性与人心的统一。所以，依阿梨耶识的一心而展开觉与不觉二门。《起信论》对觉以如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜为比喻，而对不觉则分析为三细、六粗，觉与不觉是相依互存的关系。
儒家的性两元论发端于周敦颐、张载，完成于程颐、朱熹。但是，作为真正的性两元论，张载提出的“气质之性”与“天地之性”是最明显的。他说：“由太虚，有“天”之名；由气化，有“道”之名；合虚与气，有“性”之名；合性与知觉，有“心”之名。”[80]这段话是从太虚气化的过程讲心性的根源。天是包括天、地在内的自然界，是阴阳刚柔、太虚一物两体的分化，气化的过程是道，人性包含著太虚的本然之性和气质之性，性有天地之性与气质之性的分别，知有德性之知与闻见之知的分别。所以，性与心都带有两重性。张载认为，天地之性是永恒的，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言矣”。[81]“道德性命是长在不死之物矣，己身则死，此则常在。”[82]这种永恒存在的天地之性就是诚，不因具体人物而消亡。而且，天地之性是至善的，“性于人无不善”[83]，这是圣人所具有的。同时，天地之性是和乐的，“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣”。[84]气质之性是人与生俱来的固有的自然属性，而且是人与物之所共有和别有的性。他说：“气质犹人言炷气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气、质是一物，若草木之生亦可言气质。”[85]气质有种种差别，所以自然界所形成的形形色色的人也有禀气厚薄之分、智愚之异。对于天地之性与气质之性的关系，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[86]气质之性既有善的一面，也是恶的来源，而天地之性是纯一无缺的，是善，它们之间既有区别，又相统一。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”[87]两者既矛盾又统一，所以也是一心二门的模式：二者统一于太虚之气的本体；天地之性犹如本觉，是本净而善；气质之性犹如不觉，有善、不善。另外，张载哲学的“一心二门”模式还表现在“心统性情”上。他以太虚为意识性的心，说：“诚则实也。太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也。”[88]太虚为万物之本，亦即以心为万物之本。他说：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[89]这就是说，心具有主宰和统一性与情的作用，兼有性与情，性是指天地之性，情是性的表现。这里，心便是一心，而性则是本觉，情则是不觉。
程颐继承张载有关天地之性和气质之性的观点，认为性有天命之性和生之谓性之别。天命之性是本体的理在性中的体现，是善；生之谓性是从气上说的，有善有恶。他说：“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之“性”。性者，生生之所固有也。”[90]由于天道下降在人称为“性”，性与天道是一，所以性是善的，善性是普遍的超越原则，人皆有善性，而具体的人性则有不善，这是人的气禀才质不同而造成的。对于心，程颐认为，它与情、性是同一的。他说：“孟子曰：尽其心，知其性。心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道…
《论一心二门及其对理学思维模式的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…