..續本文上一頁5]，而華嚴宗的理事圓融觀與《起信論》是密不可分的：心真如門即是理法界，心生滅門即是事法界。所以，理一分殊的模式與一心二門十分相似。
(四)一心二門與朱熹的理本體論
朱熹哲學的核心是理，理是其哲學的出發點和歸宿，但它必須借助于氣而“造作”、依氣而“安頓”。物是理的體現和表象，是理借氣而派生的。他說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。”[56]在朱熹的哲學中，理不僅是宇宙萬物的本原，而且是人類社會的最高原則，不僅具有先天性，而且又是一個不變不動的清淨之體。“若理，則只是淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作。”[57]同時，理也是“極好至善的道理”[58]，在未發之前處于無形、無言、無位的絕對空靜狀態中，但是又包孕著動靜兩端，在動靜、陰陽中涵蘊著萬事萬物。[59]在這種理的本體地位下，理爲本，氣爲末。“有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。”[60]理與氣，互相依存，互相融合，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。[61]理雖然是絕對的一，但是氣卻分陰陽之氣，生五行之質，陰陽五行化生萬物[62]，于是，統一的理在萬事萬物中卻有種種不同的呈現。
朱熹對理、氣關系既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考。[63]他說：“此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別爲一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無挂搭處。”[64]從本體論角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理就沒有氣，沒有氣也沒有理。所以，朱熹的理與氣的關系同《起信論》中心真如門與心生滅門的關系十分相似。尤其對于理的規定，更是與心真如門相當。而且，朱熹同樣引入了“理一分殊”的思維模式。他說：
或問理一分殊，曰：聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項分得其當然，然後方知理本一貫。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。[65]
朱熹把天地萬物作爲一個總體，太極爲宇宙的本體，是宇宙的普遍規律、萬物的存在根據，一切萬物都禀受此理以爲性、以爲體。萬物之性雖然是“分”[66]自太極而來，但並不是分有了太極的一部分，因爲每一物的性理與作爲宇宙本體的太極是相同的，所以是萬物之中各有一太極。這種理一分殊與《起信論》的心真如也十分相似：萬物都具備真如理，萬物的真如是平等無差別的，所以能一多相攝、理一分殊。
(五)一心二門與陸九淵的心本體論
比起朱熹來，陸九淵受佛教尤其是禅學的影響更深，這是曆來所公認的。陸九淵明確以心爲宇宙本體，直接繼承和發揮了程颢的“心是理”的主張而建立了以“心即理”爲核心的心學體系。他說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：吾道一以貫之。孟子曰：夫道，一而已矣。又曰：道二，仁與不仁而已矣。如是則爲仁，反是則爲不仁。……此吾之本心也。”[67]陸九淵強調心和理的完全合一，在心與理的“精義無二”、不可分割的過程中來消除理的超主體的性質。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[68]他用心來統攝理，認爲“心外無理”。
陸九淵講心即理，一方面，心之爲理，此心即獲得理的那種普遍之意義；另一方面，理之在心，此理即是爲心所認可的，那麼它便是與實存界之必然性無涉而純爲人自己作出的應然性判定，所以理自屬于主體信仰性的道德範疇。[69]同時，陸九淵改造了孟子“萬物皆備于我”，說“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我”[70]，從而把心與理說成我固有而不是外物給的，爲心的獨一無二性、至上性作了論證。以此本心爲本體處理心和世界的關系時，世界便是以心爲依止。“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[71]這樣，心便具有了能作爲、能生萬物的特性，到最後，便是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”或者“宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事”。[72] 于是，心成了一個不分時代、地區、人身而囊括宇宙萬物的唯一精神實體，“千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也”。[73]
在《起信論》中，衆生心“攝一切世間法出世間法”[74]，而且，“一切法皆從心起，妄念而生。一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界皆依衆生無明妄心而得住持，是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅”。[75]事物是依心而存在的，本無外境而現似外境，全出于妄心的幻現。所以，陸九淵的心與《起信論》的心雖然用的語言有差別，但是致思的路數與獲得的結論基本上是相同的[76]，他們都主張超越主、客的對立二分，把主、客視爲一體，把主、客同一起來，然後把客體[77]架空，把主、客同一的權力交給心。可見，主、客的同一實際上就是以主體來取代客體，最後只剩下心。
叁 《大乘起信論》對宋代儒家心性論的影響
《起信論》一心二門的思維模式不僅表現在本體論上，而且也表現在心性論上。宋明儒學的心性論經曆了性兩元論、心性一元論、性氣一元論叁個發展階段[78]，我們在這裏主要討論性兩元論的模式。
在這方面，《起信論》以阿梨耶識爲現實人生的根本．說：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。[79]
在以心生滅爲本、爲依的生滅門中含攝有清淨與雜染、隨染與還淨的兩面。阿梨耶識依如來藏而有，所以作爲生滅心，它不但有不生不滅的真心，而且有一分是生滅的。而阿梨耶識即爲不生不滅與生滅的矛盾統一，在統一中不失不生不滅與生滅的差別性。所以，在衆生的生滅心中具有一分本覺的如來藏真心，也具有一分不覺的雜染心，這就是佛性與人心的統一。所以，依阿梨耶識的一心而展開覺與不覺二門。《起信論》對覺以如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡爲比喻，而對不覺則分析爲叁細、六粗，覺與不覺是相依互存的關系。
儒家的性兩元論發端于周敦頤、張載，完成于程頤、朱熹。但是，作爲真正的性兩元論，張載提出的“氣質之性”與“天地之性”是最明顯的。他說：“由太虛，有“天”之名；由氣化，有“道”之名；合虛與氣，有“性”之名；合性與知覺，有“心”之名。”[80]這段話是從太虛氣化的過程講心性的根源。天是包括天、地在內的自然界，是陰陽剛柔、太虛一物兩體的分化，氣化的過程是道，人性包含著太虛的本然之性和氣質之性，性有天地之性與氣質之性的分別，知有德性之知與聞見之知的分別。所以，性與心都帶有兩重性。張載認爲，天地之性是永恒的，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言矣”。[81]“道德性命是長在不死之物矣，己身則死，此則常在。”[82]這種永恒存在的天地之性就是誠，不因具體人物而消亡。而且，天地之性是至善的，“性于人無不善”[83]，這是聖人所具有的。同時，天地之性是和樂的，“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣”。[84]氣質之性是人與生俱來的固有的自然屬性，而且是人與物之所共有和別有的性。他說：“氣質猶人言炷氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣、質是一物，若草木之生亦可言氣質。”[85]氣質有種種差別，所以自然界所形成的形形色色的人也有禀氣厚薄之分、智愚之異。對于天地之性與氣質之性的關系，他說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[86]氣質之性既有善的一面，也是惡的來源，而天地之性是純一無缺的，是善，它們之間既有區別，又相統一。“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也。”[87]兩者既矛盾又統一，所以也是一心二門的模式：二者統一于太虛之氣的本體；天地之性猶如本覺，是本淨而善；氣質之性猶如不覺，有善、不善。另外，張載哲學的“一心二門”模式還表現在“心統性情”上。他以太虛爲意識性的心，說：“誠則實也。太虛者，天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實也。”[88]太虛爲萬物之本，亦即以心爲萬物之本。他說：“心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”[89]這就是說，心具有主宰和統一性與情的作用，兼有性與情，性是指天地之性，情是性的表現。這裏，心便是一心，而性則是本覺，情則是不覺。
程頤繼承張載有關天地之性和氣質之性的觀點，認爲性有天命之性和生之謂性之別。天命之性是本體的理在性中的體現，是善；生之謂性是從氣上說的，有善有惡。他說：“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之“性”。性者，生生之所固有也。”[90]由于天道下降在人稱爲“性”，性與天道是一，所以性是善的，善性是普遍的超越原則，人皆有善性，而具體的人性則有不善，這是人的氣禀才質不同而造成的。對于心，程頤認爲，它與情、性是同一的。他說：“孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。在天爲命，在人爲性，論其所主爲心，其實只是一個道…
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