五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想
清華大學博士後 聖凱
內容提要：瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教“修行佛性”—的困境中，建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切衆生有如來藏”給予善巧解說，如來藏的本有是“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”。對于種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是“理佛性”、“行佛性”的濫觞。玄奘正是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《佛地經論》的種性思想，提倡“五性各別”；而窺基則提出叁種“一闡提”，同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”，最終引起唐初有關佛性的論爭。我們堅持瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。 、
關鍵詞：五性各別 理佛性 行佛性 一性皆成 本有無漏種子
在著名的《箭喻經》中，佛陀拒絕回答十四個形而上學問題，這就是“佛陀的沈默”。佛陀止住了人們的好奇心，以四谛法解構形而上學的思考。盡管如此，佛教的曆史仍然是形而上學的“不可避免性”和“必然性”的證據。佛教的存在論是以“緣起法”爲中心，“諸行無常、諸法無我”，一切事物都是過程，都存在于與其他事物的關系中，因此我們稱之爲“過程存在論”，其中並沒有實體或神我的存在。般若中觀以“空”消解知識、理性，因此“空”成爲描述主體作雙遣辯證思維的過程，但是通過解構語言與經驗，才能達到存在自身的絕對領域。而在如實觀照下，一切事物都是一種“過程”的存在，于是有“法性”、“勝義谛”、“真實性”等觀念的出現。當我們消除對象化的主客對立的世界，真實的存在世界當即呈現。 。
但是，任何客觀的存在都不能離開主體的世界，于是又出現了主體的存在與對象的存在。而且，涉及主體，便有人格的改造，人如何體證真實的問題。于是，主體的構造便不能純從經驗立場上立論，因爲經驗立場不能提供永恒的自我，亦不能解答自我何以能體證絕對境界的原因。所以，佛教必須設立如來藏、佛性，指向自我本具佛智能，這樣便産生經驗主體(心識、阿黎耶識)與超越主體(佛性)的關系問題。瑜伽行派以經驗主體爲主，超越主體爲客，從而建構了“虛妄唯識”的體系；如來藏系以超越主體爲主，經驗主體爲客，于是便有了“真常唯心”系統。當然，作爲宗教哲學，都必須面對實踐的問題，所以“實踐論”是存在論的最後歸宿，這就是我們所謂“解脫诠釋學”的意義。中觀哲學未能從主體的構造诠釋當前境界的升進之道，但是龍樹以“般若波羅蜜”爲核心，透過緣起相依的聞思修，從而産生自我與世界的“轉換”，這是將“實踐論”蘊涵在“存在論”的言教中，以客觀真實淹沒主體。所以，佛教在窮盡存在論的意蘊之後，必然會再開心“佛性論”，以確立實踐、價值之源。所以，存在論、佛性論、實踐論相互配合，成就一個“絕對善”的世界，這就是如來藏、唯識思想在中觀之後興起的根本原因。
佛教正是由于這種“絕對觀念”，尤其是如來藏系思想的提出，符合中國人的“圓融”精神，從而能使佛教在中國大地生根、發芽。但是，無論如何，正是依此“絕對觀念”，佛教才産生了其文化、社會、心理等功能，因爲它是爲個人或群體提供一個關于世界、自身及它們之間的關系的普遍而獨特的概念的源泉。這是佛教提供了如來藏、佛性等一般性的觀念框架，並且依此給予廣泛的經驗——智力的、情感的、道德的——以有意義的形式。所以，“存在論”必須走向“實踐論”，才能開顯建構“存在論”的意義；因此從佛教來說，“哲學解釋學”必須走向“解脫诠釋學”，才能表現出佛教的宗教性與教化性。
從“解脫诠釋學”來說，必須先接受經驗世界，先解釋經驗存在的結構，以教化一切衆生，最後建構“解脫道”。瑜伽行派與如來藏系在這一點上是相同的，這也是二者會通與融合的基礎。但是，瑜伽行派以阿黎耶識爲經驗存在的根源，依種子與異熟轉化理論，從而建立了存在與主體活動的關聯。應該說，瑜伽行派對于超越的實踐論，是依無漏種子而成立，而“無漏種子”的熏習與第一念出世心的生起，則是瑜伽行派的內在困境。
一 無漏種之本有與新熏
無論是有漏種或無漏種，瑜伽行派都有“本有”與“始起”的分別。《瑜伽論》說：
雲何種姓
謂略有二種：一、本,~43-種姓，二、習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住-種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。此中義意，二種皆取。。
《大乘莊嚴經論》是將“本性住種姓”稱爲“性種”，即是無始世來法爾而有的本有種子；“習所成種姓”稱爲“習種”，經過不斷熏習而成就的新熏種子。種子與種性是通用的，其差別在于：種子是有因體無果體——“有非有”，僅僅是一種能生起果法之潛能、，可能性；而種性是專就能生無漏功能而言。
1．本性住種性與如來藏
瑜伽行派以無漏種子來解說“種性”，印順認爲“本有無漏種子”是對“一切衆生有如來藏”給予善巧解說。但是，瑜伽行派以種子說明“種性”，而且認爲無漏種子是本有，可是並不是一切衆生都有“本有無漏種子”，這是與如來藏最爲根本的不同甲。
如《瑜伽論》說：“今此種性以何爲體
答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。”無漏種子是附在所依中，種子是能依，而有情自缽——六處是所依。“六處殊勝”原指五蘊、六界、六人，即有情自體，但是後來瑜伽行派則解說爲第六意處——阿黎耶識。這樣，種性或無漏種子依附于本識，與種性依附在有情身中——六處，是同一意思的。這種诠釋模式與如來藏相同，如《無上依經》說：“雲何如來爲界不可思議
阿難!一切衆生有陰界人，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。”如來藏、如來界、如來性，在有情的蘊界處中，爲無漏功德法的根源。瑜伽行派以經驗的立場對“如來藏”進行解釋，所以以生滅相續的種子，闡明本有的無漏功德，以阿黎耶識與根身藏隱同安危，巧妙地解說了“如來藏我”，但是脫卻了“如來藏我”的神學色彩，這是瑜伽行派“種性”說的特色。
“如來藏”是一種超越理體，因此其“本有”是一種恒常不變的“無爲法”。而“種性”則成爲一種描述具體的物質——精神存在的特殊狀態，這樣，解脫的根據是建立在現象層面——即有爲法上，而不是在“無爲法”的絕對層面上。而且，唯識的“界”思想，否定了常住不變的原因，由多元的因緣成立多元的法，從而保證了衆生的多元化。所以，我們將如來“藏的本有稱爲“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”，這是二者對解脫根據的不同诠釋進路。而且，因爲如來藏是“超越本有”，所以我們稱其解脫爲“呈現原則”；而種性是“先驗本有”，但是其解脫卻是，“性起原則”，這是不同的因果原則。
吳汝鈞曾依康德哲學，將無漏種子的本有分成叁種層次：一、經驗本有，這是實然的存有；二、先驗本有，則是實然存有外的存有；叁、超越本有，是先驗的有而可作爲經驗的有的可能條件，是先驗的有再加一規定。而判斷的標准，是有無必然性與普遍性兩個條件。唯識學者判斷無漏種子之“本有”，如護月論師說：“諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺叁種菩提種子。”因無漏種子的有無差別，所以衆生可以分成可人涅槃與不可人涅槃兩類，因此無漏種子只能是“本有”，而不是新熏的。這是對衆生的不同狀況觀察而得出的，但是涉及最主要的概念是“無始”。吳汝鈞重視前者的觀察義，認爲與必然性、普遍性全不相幹，所以“無漏種子”本有是一種經驗的肯定，本有也只能是經驗義。牟宗叁亦是這樣理解，他說：
這個法爾本有的無漏種之本有並非是超越的。這與遺傳學上說先天同，“先”者先于父母的遺傳，祖先的遺傳，或甚至種族的遺傳而已。這還是在時間表中描述的先而已。如此說“本有”，此其所以爲隨意的。說到家，仍是在經驗的(後天的)熏習中，不過難指其開始而已。
牟宗叁與吳汝鈞是同一種思路，其中心在于將“無始”理解成遺傳學的先天。他們的這種說法，其實與新熏論者——難陀完全一樣。
但是，我們強調本有無漏種子是一種“先驗本有”，因爲“無始”本身則是千種先驗觀念，是屬于佛陀十四無記的形而上學問題之一。所以，瑜伽行派是從經驗立場人手，但是對“種性”則是一種先驗地肯定。護法說：
一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。
護法對本有種子亦是堅持“法爾而有”、“無始”兩個觀念，所謂“法爾而有”，說明時間是不能離開存在的，而且依存在的變動才有時間相。所以，“無始”已經成爲存在論意義上的時間觀念，所以應該是先驗觀念。所以，無漏種子的本有應該是“先驗本有”。
2．種性差別與法界無差別——“批判佛教”與反“批判佛教”的诠釋
《瑜伽論》依無漏種子的本有建立種性差別，但是追溯種性差別的原因，則出現了“差別而又無差別”的矛盾結構，值得我們關注。《大乘莊嚴經論》提出種性差別的四種原因：；、界差別，這是指種子的緣故；二、信差別，衆生因緣的不同，對于叁乘法生起不同的信仰，隨順信仰一種；叁、行差別，這是衆生的修行差別，因爲出現進或退的情況；四、果差別，這是指解脫果的不同。同樣， “無性”衆…
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