..續本文上一頁生則無後叁種差別，而對于“界差別”，釋論並沒有明說。而且，《大乘莊嚴經論》將菩薩種性分爲四種：決定、不定、不退、退墮，並且說：“決定者遇緣不退，不定者遇緣退墮”，這樣菩薩種性可以歸爲決定菩薩種性與不定菩薩種性，于是出現了“不定種性”的說法。論中對“無性種性”進行分類，論中說：
一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。
釋曰：無般涅槃法者，是無性位。此略有二種：一者時邊般涅槃法，二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者一向行惡行，二者普斷諸善法，叁者無解脫分善根，四者善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。
論中將“無性”分爲兩類：第一類，“時邊無性”，這是在某時邊內爲無性，過了此時限即有性。這類衆生由善根不具備而有差別：一、一向行惡而不行善；二、普斷白法，即是失去善根；叁、順解脫分善根已斷；四、雖然不斷善根，但是善根太微細，與不具足一樣。第二類， “畢竟無性”，這是時間無限，永無解脫之因。
安慧在注釋《大乘莊嚴經論》時，卻引用了《瑜伽論·菩薩地》的說法加以證明。《瑜伽論》說：
若諸菩薩成就種姓，尚過一切聲聞獨覺，何況其余一切有情，當知種姓無上最勝。何以故
略有二種淨：一、煩惱障淨，二、所知障淨。一切聲聞獨覺種姓，唯能當證煩惱障淨，不能當證所知障淨。菩薩種姓亦能當證煩惱障淨，亦能當證所知障淨，是故說言望彼一切無上最勝。
這是依障之有無來說明種性，菩薩種性煩惱障、所知障皆斷盡，而聲聞、獨覺種性只能斷煩惱障，不能斷所知障。同時，論中提出四種種性差別的原因：一、根勝，這是根機的差別，菩薩利根，獨覺中根，聲聞軟根；二、行勝，菩薩能自利利他，聲聞、獨覺只能自利；叁、善巧勝，聲聞、獨覺只能于五蘊、十二處、十八界上生起湊巧方便，菩薩能夠于一切處起善巧方便；四、果勝，所證果不同，菩薩能證無上正等正覺。
《大乘莊嚴經論》與《瑜伽論·菩薩地》對種性差別各提出各的原因，前者有“界差別”，後者提出障之有無差別，包括其他都是指修行的差別，如根機、信心、自利利他、善巧方便、證果等差別。總之，在《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型了。
但是，在《大乘莊嚴經論》同時還出現另一種诠釋模式，即種性差別與法界無差別的矛盾結構。《大乘莊嚴經化》說：
聖性證平等，解脫事亦一，勝則有五義，不減亦不增。
釋曰：聖性證平等，解脫事亦一者，聖性謂無漏界；證平等者，諸聖同得故；解脫事亦一者，諸佛聖性與聲聞、緣覺平等，由解脫同故。勝則有五義，不減亦不增者，雖複聖性平等，然諸佛最勝。
此偈頌很明顯地指出，諸佛、聲聞、緣覺都是平等證得無漏”法界而得解脫，因此叁者的解脫是相同的。而因爲功德不同，所以才有叁種解脫的不同。
法界是周遍、平等的超越理體，松本史朗認爲，無差別的“法界”就是“基體”，于是差別的叁乘等種性就是安立在唯一的無差別的“基體”上。于是，瑜伽行派便有一個“批判佛教”所批判的對象——“基體”結構。但是，按照“批判佛教”的“基體論”模型，是一種“發生論”的一元論模型，必須滿足兩個條件：其一，“法界”必須是叁乘的“基體”，其二，它必須是叁乘的“發生因”。
從實踐論來說，法界作爲叁乘聖人五分別智所證的“境界”，是一種所緣緣，這是一種無分別智的認識對象，依此不能産生叁乘的差別。《中邊分別論》說：
[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd dharma_ dhqtu4 I qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \
[真]：聖法因爲義故，是故說法界。聖法依此境生，此中因義是界義。山
[玄]：由聖法因義，說爲法界，以一切聖法緣此生故。此中界者，即是因義。
松本史朗把“所緣緣”稱爲“基體之因”，qlambana只能理解成“所緣緣”或“所知境”，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出現“qrya_jat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna viiayatvqd|”，真谛譯爲“五分別聖智境界故，第一義智爲體，故說真實”，玄奘譯爲“由聖智境義，說爲勝義性，是最勝智所行義故”。而且，真谛在翻譯偈頌時譯爲，“聖法因及依”，從而不但有“聖法因”，還有“聖法依”。這是因爲玄奘與真谛對“真實性”的觀點不同，玄奘以真如爲“真實性”，這是一種“凝然不動”的超越理體，因此只能成爲無分別智的“所知境；”，而不能作爲“聖法依”。而真谛主張“真實性”是“智如合一”，超越理體與主體心性能夠冥合，從而産生諸功德。但是， “智如合一”並不表示“法界”成爲“基體”，因爲“智如合一”，本身就是一個動態的結構，而且含有多元論的因素，完全可以由無分別智的不同，從而引出叁乘的差別。
所以，從初期的唯識思想來說，我們可以看到強烈“五性各別”的種性差別說，而且出現“種子差別”、“行差別”的分類。另一方面，初期唯識確實存在對“如來藏”或“一乘”思想的善巧解釋的現象，或者可以說是對“一乘”理論的“讓步”。但是，這是在預設了叁乘差別的前提下，而承認叁乘共有相同的法界的意義。而且，在遭遇“法界”或“一乘”的思想時，瑜伽行派于是逐漸完善“理佛性”的思想體系。當然，無論是以“種子”或“法界”爲種性差別的根據，我們還是認爲瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。
當然，瑜伽行派的“種性差別”則不斷受到“一性皆成”的沖擊，而且“法界無差別”對“種性差別”則有無窮的轉換作用。《現觀莊嚴論》則表現出這種趨勢，論頌說：“法性無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別”。松本史朗認爲，《現觀莊嚴論》的結構正是“基體論”的結構，因爲“超基體”(super—locus)依止于周遍的“基體”(locus)上，是“超基體”多樣性的基礎；另一方面，在絕對層面上獲得的明顯的平等性，同時用于證明、遮蔽、證實在現象層面上出現的區分。而且，聖解脫軍的《現觀莊嚴釋》解釋說：
所通達之法界雖無差別，然無不可分叁類種性，及種性不可分別之過。以就能依叁乘智能功能大小之別，而說彼所依法性之差別。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差別故。
聖解脫軍的解釋其實與《大乘莊嚴經論》相同，法界無差別而種性有差別，在于叁乘智能的不同。但是，依我們“重理系”或真谛的解釋，叁乘智能有差別即是“智如合一”的境界有差別，不能將超越理體排除在主體心性之外。當然，依《瑜伽論》與護法——玄奘系唯識思想，確實有種“基體論”的危險。所以，聖解脫軍所舉的瓦器與蜜糖的譬喻，是不恰當的。因此，我們亦不能同意《現觀莊嚴論》有“基體論”的結構。
但是，《現觀莊嚴論》及其注釋，出現了否定了“種子”作爲“種性”的現象，提出“法界”即“種性”。《現觀莊嚴釋》說：
菩薩身中之法性複作大乘修行之所依，自性住種性之相。界限從大乘資糧道乃至最後心。……如是十叁類菩薩身中十叁種修行之法性，即是大乘所依修行之種性。彼諸修行，皆由緣彼法性升進故。
論釋直接將“法界”作爲“自性住種性”，于是取代了“無漏種子”作爲證得出世解脫的基礎，但是依真如或法界不能直接出生諸功德，必須是以作爲無分別智的“所知境”而生起出世智能。所以，《現觀莊嚴論》雖然依“法界無差別”具有一乘思想的傾向，但是仍然保持著叁乘種性的傳統。其突出的特點，是“法界”或“法性”、“真如”成爲“自性住種性”，從而與修行差別，建構成“理佛性”、“行佛性”的二重結構，成爲後來瑜伽行派佛性思想的濫觞。
3．真如所緣緣與正聞熏習
《瑜伽論》除了“本性住種性”之外，還提出“習所成種性”。瑜伽行派在建構種差別與法界無差別的矛盾結構以外，另外一種诠釋進路便是注重“習所成種”，是從熏習而有的新熏說，《瑜伽論·攝抉擇分》說：
諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。……若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界離諸戲論。
《攝抉擇分》明確將一切出世間法生起的原因歸結爲“真如所所緣種子”，這是後世理解歧義較多的一點。真如是超越理體，應該是平等無差別、無生滅的。但是，在人見道位的聖智顯現前時，五分別智以真如爲所緣繃而生起，因此將此所緣緣假定爲“種子”。而且，在出世轉依位， “智如合一”而假立真如爲所緣緣，此爲法身自性，生起種種功德，因此稱爲“真如所緣緣種子”。
《攝抉擇分》的“真如所緣緣種子”與《攝論》的“聞熏習”是同樣的意思，都是主張無漏種子是新熏的，這樣必定走向“一性皆成”。但是，護法系沒有沿著這種诠釋進路，明確反對“真如種子”的提法。慧沼《成唯識論了義燈》說：
無常法是因。本《疏》雲：亦簡真如受熏爲種。《要集》雲：如雖受熏不爲法因，但所持種爲法因故……《攝論》雲：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅，故成熏習，如是熏習攝持種子應正道理。真如常法不是持種，故非法因。
因果是有爲生滅法，真如是無爲法，所以簡別“真如受熏爲種”；其次，即使受熏，還是不能作爲法因，因爲要能持種才是“法因”。種子必須與…
《五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…