..续本文上一页生则无后三种差别，而对于“界差别”，释论并没有明说。而且，《大乘庄严经论》将菩萨种性分为四种：决定、不定、不退、退堕，并且说：“决定者遇缘不退，不定者遇缘退堕”，这样菩萨种性可以归为决定菩萨种性与不定菩萨种性，于是出现了“不定种性”的说法。论中对“无性种性”进行分类，论中说：
一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。
释曰：无般涅槃法者，是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法，二者毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者，有四种人：一者一向行恶行，二者普断诸善法，三者无解脱分善根，四者善根不具足。毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。
论中将“无性”分为两类：第一类，“时边无性”，这是在某时边内为无性，过了此时限即有性。这类众生由善根不具备而有差别：一、一向行恶而不行善；二、普断白法，即是失去善根；三、顺解脱分善根已断；四、虽然不断善根，但是善根太微细，与不具足一样。第二类， “毕竟无性”，这是时间无限，永无解脱之因。
安慧在注释《大乘庄严经论》时，却引用了《瑜伽论·菩萨地》的说法加以证明。《瑜伽论》说：
若诸菩萨成就种姓，尚过一切声闻独觉，何况其余一切有情，当知种姓无上最胜。何以故
略有二种净：一、烦恼障净，二、所知障净。一切声闻独觉种姓，唯能当证烦恼障净，不能当证所知障净。菩萨种姓亦能当证烦恼障净，亦能当证所知障净，是故说言望彼一切无上最胜。
这是依障之有无来说明种性，菩萨种性烦恼障、所知障皆断尽，而声闻、独觉种性只能断烦恼障，不能断所知障。同时，论中提出四种种性差别的原因：一、根胜，这是根机的差别，菩萨利根，独觉中根，声闻软根；二、行胜，菩萨能自利利他，声闻、独觉只能自利；三、善巧胜，声闻、独觉只能于五蕴、十二处、十八界上生起凑巧方便，菩萨能够于一切处起善巧方便；四、果胜，所证果不同，菩萨能证无上正等正觉。
《大乘庄严经论》与《瑜伽论·菩萨地》对种性差别各提出各的原因，前者有“界差别”，后者提出障之有无差别，包括其他都是指修行的差别，如根机、信心、自利利他、善巧方便、证果等差别。总之，在《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型了。
但是，在《大乘庄严经论》同时还出现另一种诠释模式，即种性差别与法界无差别的矛盾结构。《大乘庄严经化》说：
圣性证平等，解脱事亦一，胜则有五义，不减亦不增。
释曰：圣性证平等，解脱事亦一者，圣性谓无漏界；证平等者，诸圣同得故；解脱事亦一者，诸佛圣性与声闻、缘觉平等，由解脱同故。胜则有五义，不减亦不增者，虽复圣性平等，然诸佛最胜。
此偈颂很明显地指出，诸佛、声闻、缘觉都是平等证得无漏”法界而得解脱，因此三者的解脱是相同的。而因为功德不同，所以才有三种解脱的不同。
法界是周遍、平等的超越理体，松本史朗认为，无差别的“法界”就是“基体”，于是差别的三乘等种性就是安立在唯一的无差别的“基体”上。于是，瑜伽行派便有一个“批判佛教”所批判的对象——“基体”结构。但是，按照“批判佛教”的“基体论”模型，是一种“发生论”的一元论模型，必须满足两个条件：其一，“法界”必须是三乘的“基体”，其二，它必须是三乘的“发生因”。
从实践论来说，法界作为三乘圣人五分别智所证的“境界”，是一种所缘缘，这是一种无分别智的认识对象，依此不能产生三乘的差别。《中边分别论》说：
[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd dharma_ dhqtu4 I qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \
[真]：圣法因为义故，是故说法界。圣法依此境生，此中因义是界义。山
[玄]：由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。
松本史朗把“所缘缘”称为“基体之因”，qlambana只能理解成“所缘缘”或“所知境”，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出现“qrya_jat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna viiayatvqd|”，真谛译为“五分别圣智境界故，第一义智为体，故说真实”，玄奘译为“由圣智境义，说为胜义性，是最胜智所行义故”。而且，真谛在翻译偈颂时译为，“圣法因及依”，从而不但有“圣法因”，还有“圣法依”。这是因为玄奘与真谛对“真实性”的观点不同，玄奘以真如为“真实性”，这是一种“凝然不动”的超越理体，因此只能成为无分别智的“所知境；”，而不能作为“圣法依”。而真谛主张“真实性”是“智如合一”，超越理体与主体心性能够冥合，从而产生诸功德。但是， “智如合一”并不表示“法界”成为“基体”，因为“智如合一”，本身就是一个动态的结构，而且含有多元论的因素，完全可以由无分别智的不同，从而引出三乘的差别。
所以，从初期的唯识思想来说，我们可以看到强烈“五性各别”的种性差别说，而且出现“种子差别”、“行差别”的分类。另一方面，初期唯识确实存在对“如来藏”或“一乘”思想的善巧解释的现象，或者可以说是对“一乘”理论的“让步”。但是，这是在预设了三乘差别的前提下，而承认三乘共有相同的法界的意义。而且，在遭遇“法界”或“一乘”的思想时，瑜伽行派于是逐渐完善“理佛性”的思想体系。当然，无论是以“种子”或“法界”为种性差别的根据，我们还是认为瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。
当然，瑜伽行派的“种性差别”则不断受到“一性皆成”的冲击，而且“法界无差别”对“种性差别”则有无穷的转换作用。《现观庄严论》则表现出这种趋势，论颂说：“法性无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别”。松本史朗认为，《现观庄严论》的结构正是“基体论”的结构，因为“超基体”(super—locus)依止于周遍的“基体”(locus)上，是“超基体”多样性的基础；另一方面，在绝对层面上获得的明显的平等性，同时用于证明、遮蔽、证实在现象层面上出现的区分。而且，圣解脱军的《现观庄严释》解释说：
所通达之法界虽无差别，然无不可分三类种性，及种性不可分别之过。以就能依三乘智能功能大小之别，而说彼所依法性之差别。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差别故。
圣解脱军的解释其实与《大乘庄严经论》相同，法界无差别而种性有差别，在于三乘智能的不同。但是，依我们“重理系”或真谛的解释，三乘智能有差别即是“智如合一”的境界有差别，不能将超越理体排除在主体心性之外。当然，依《瑜伽论》与护法——玄奘系唯识思想，确实有种“基体论”的危险。所以，圣解脱军所举的瓦器与蜜糖的譬喻，是不恰当的。因此，我们亦不能同意《现观庄严论》有“基体论”的结构。
但是，《现观庄严论》及其注释，出现了否定了“种子”作为“种性”的现象，提出“法界”即“种性”。《现观庄严释》说：
菩萨身中之法性复作大乘修行之所依，自性住种性之相。界限从大乘资粮道乃至最后心。……如是十三类菩萨身中十三种修行之法性，即是大乘所依修行之种性。彼诸修行，皆由缘彼法性升进故。
论释直接将“法界”作为“自性住种性”，于是取代了“无漏种子”作为证得出世解脱的基础，但是依真如或法界不能直接出生诸功德，必须是以作为无分别智的“所知境”而生起出世智能。所以，《现观庄严论》虽然依“法界无差别”具有一乘思想的倾向，但是仍然保持着三乘种性的传统。其突出的特点，是“法界”或“法性”、“真如”成为“自性住种性”，从而与修行差别，建构成“理佛性”、“行佛性”的二重结构，成为后来瑜伽行派佛性思想的滥觞。
3．真如所缘缘与正闻熏习
《瑜伽论》除了“本性住种性”之外，还提出“习所成种性”。瑜伽行派在建构种差别与法界无差别的矛盾结构以外，另外一种诠释进路便是注重“习所成种”，是从熏习而有的新熏说，《瑜伽论·摄抉择分》说：
诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。……若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界离诸戏论。
《摄抉择分》明确将一切出世间法生起的原因归结为“真如所所缘种子”，这是后世理解歧义较多的一点。真如是超越理体，应该是平等无差别、无生灭的。但是，在人见道位的圣智显现前时，五分别智以真如为所缘绷而生起，因此将此所缘缘假定为“种子”。而且，在出世转依位， “智如合一”而假立真如为所缘缘，此为法身自性，生起种种功德，因此称为“真如所缘缘种子”。
《摄抉择分》的“真如所缘缘种子”与《摄论》的“闻熏习”是同样的意思，都是主张无漏种子是新熏的，这样必定走向“一性皆成”。但是，护法系没有沿着这种诠释进路，明确反对“真如种子”的提法。慧沼《成唯识论了义灯》说：
无常法是因。本《疏》云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故……《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭，故成熏习，如是熏习摄持种子应正道理。真如常法不是持种，故非法因。
因果是有为生灭法，真如是无为法，所以简别“真如受熏为种”；其次，即使受熏，还是不能作为法因，因为要能持种才是“法因”。种子必须与…
《五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想》全文未完，请进入下页继续阅读…