五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想
清华大学博士后 圣凯
内容提要：瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”—的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。玄奘正是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。 、
关键词：五性各别 理佛性 行佛性 一性皆成 本有无漏种子
在著名的《箭喻经》中，佛陀拒绝回答十四个形而上学问题，这就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人们的好奇心，以四谛法解构形而上学的思考。尽管如此，佛教的历史仍然是形而上学的“不可避免性”和“必然性”的证据。佛教的存在论是以“缘起法”为中心，“诸行无常、诸法无我”，一切事物都是过程，都存在于与其他事物的关系中，因此我们称之为“过程存在论”，其中并没有实体或神我的存在。般若中观以“空”消解知识、理性，因此“空”成为描述主体作双遣辩证思维的过程，但是通过解构语言与经验，才能达到存在自身的绝对领域。而在如实观照下，一切事物都是一种“过程”的存在，于是有“法性”、“胜义谛”、“真实性”等观念的出现。当我们消除对象化的主客对立的世界，真实的存在世界当即呈现。 。
但是，任何客观的存在都不能离开主体的世界，于是又出现了主体的存在与对象的存在。而且，涉及主体，便有人格的改造，人如何体证真实的问题。于是，主体的构造便不能纯从经验立场上立论，因为经验立场不能提供永恒的自我，亦不能解答自我何以能体证绝对境界的原因。所以，佛教必须设立如来藏、佛性，指向自我本具佛智能，这样便产生经验主体(心识、阿黎耶识)与超越主体(佛性)的关系问题。瑜伽行派以经验主体为主，超越主体为客，从而建构了“虚妄唯识”的体系；如来藏系以超越主体为主，经验主体为客，于是便有了“真常唯心”系统。当然，作为宗教哲学，都必须面对实践的问题，所以“实践论”是存在论的最后归宿，这就是我们所谓“解脱诠释学”的意义。中观哲学未能从主体的构造诠释当前境界的升进之道，但是龙树以“般若波罗蜜”为核心，透过缘起相依的闻思修，从而产生自我与世界的“转换”，这是将“实践论”蕴涵在“存在论”的言教中，以客观真实淹没主体。所以，佛教在穷尽存在论的意蕴之后，必然会再开心“佛性论”，以确立实践、价值之源。所以，存在论、佛性论、实践论相互配合，成就一个“绝对善”的世界，这就是如来藏、唯识思想在中观之后兴起的根本原因。
佛教正是由于这种“绝对观念”，尤其是如来藏系思想的提出，符合中国人的“圆融”精神，从而能使佛教在中国大地生根、发芽。但是，无论如何，正是依此“绝对观念”，佛教才产生了其文化、社会、心理等功能，因为它是为个人或群体提供一个关于世界、自身及它们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。这是佛教提供了如来藏、佛性等一般性的观念框架，并且依此给予广泛的经验——智力的、情感的、道德的——以有意义的形式。所以，“存在论”必须走向“实践论”，才能开显建构“存在论”的意义；因此从佛教来说，“哲学解释学”必须走向“解脱诠释学”，才能表现出佛教的宗教性与教化性。
从“解脱诠释学”来说，必须先接受经验世界，先解释经验存在的结构，以教化一切众生，最后建构“解脱道”。瑜伽行派与如来藏系在这一点上是相同的，这也是二者会通与融合的基础。但是，瑜伽行派以阿黎耶识为经验存在的根源，依种子与异熟转化理论，从而建立了存在与主体活动的关联。应该说，瑜伽行派对于超越的实践论，是依无漏种子而成立，而“无漏种子”的熏习与第一念出世心的生起，则是瑜伽行派的内在困境。
一 无漏种之本有与新熏
无论是有漏种或无漏种，瑜伽行派都有“本有”与“始起”的分别。《瑜伽论》说：
云何种姓
谓略有二种：一、本,~43-种姓，二、习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住-种姓；习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中义意，二种皆取。。
《大乘庄严经论》是将“本性住种姓”称为“性种”，即是无始世来法尔而有的本有种子；“习所成种姓”称为“习种”，经过不断熏习而成就的新熏种子。种子与种性是通用的，其差别在于：种子是有因体无果体——“有非有”，仅仅是一种能生起果法之潜能、，可能性；而种性是专就能生无漏功能而言。
1．本性住种性与如来藏
瑜伽行派以无漏种子来解说“种性”，印顺认为“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说。但是，瑜伽行派以种子说明“种性”，而且认为无漏种子是本有，可是并不是一切众生都有“本有无漏种子”，这是与如来藏最为根本的不同甲。
如《瑜伽论》说：“今此种性以何为体
答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得。”无漏种子是附在所依中，种子是能依，而有情自钵——六处是所依。“六处殊胜”原指五蕴、六界、六人，即有情自体，但是后来瑜伽行派则解说为第六意处——阿黎耶识。这样，种性或无漏种子依附于本识，与种性依附在有情身中——六处，是同一意思的。这种诠释模式与如来藏相同，如《无上依经》说：“云何如来为界不可思议
阿难!一切众生有阴界人，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。”如来藏、如来界、如来性，在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源。瑜伽行派以经验的立场对“如来藏”进行解释，所以以生灭相续的种子，阐明本有的无漏功德，以阿黎耶识与根身藏隐同安危，巧妙地解说了“如来藏我”，但是脱却了“如来藏我”的神学色彩，这是瑜伽行派“种性”说的特色。
“如来藏”是一种超越理体，因此其“本有”是一种恒常不变的“无为法”。而“种性”则成为一种描述具体的物质——精神存在的特殊状态，这样，解脱的根据是建立在现象层面——即有为法上，而不是在“无为法”的绝对层面上。而且，唯识的“界”思想，否定了常住不变的原因，由多元的因缘成立多元的法，从而保证了众生的多元化。所以，我们将如来“藏的本有称为“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，这是二者对解脱根据的不同诠释进路。而且，因为如来藏是“超越本有”，所以我们称其解脱为“呈现原则”；而种性是“先验本有”，但是其解脱却是，“性起原则”，这是不同的因果原则。
吴汝钧曾依康德哲学，将无漏种子的本有分成三种层次：一、经验本有，这是实然的存有；二、先验本有，则是实然存有外的存有；三、超越本有，是先验的有而可作为经验的有的可能条件，是先验的有再加一规定。而判断的标准，是有无必然性与普遍性两个条件。唯识学者判断无漏种子之“本有”，如护月论师说：“诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三种菩提种子。”因无漏种子的有无差别，所以众生可以分成可人涅槃与不可人涅槃两类，因此无漏种子只能是“本有”，而不是新熏的。这是对众生的不同状况观察而得出的，但是涉及最主要的概念是“无始”。吴汝钧重视前者的观察义，认为与必然性、普遍性全不相干，所以“无漏种子”本有是一种经验的肯定，本有也只能是经验义。牟宗三亦是这样理解，他说：
这个法尔本有的无漏种之本有并非是超越的。这与遗传学上说先天同，“先”者先于父母的遗传，祖先的遗传，或甚至种族的遗传而已。这还是在时间表中描述的先而已。如此说“本有”，此其所以为随意的。说到家，仍是在经验的(后天的)熏习中，不过难指其开始而已。
牟宗三与吴汝钧是同一种思路，其中心在于将“无始”理解成遗传学的先天。他们的这种说法，其实与新熏论者——难陀完全一样。
但是，我们强调本有无漏种子是一种“先验本有”，因为“无始”本身则是千种先验观念，是属于佛陀十四无记的形而上学问题之一。所以，瑜伽行派是从经验立场人手，但是对“种性”则是一种先验地肯定。护法说：
一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。
护法对本有种子亦是坚持“法尔而有”、“无始”两个观念，所谓“法尔而有”，说明时间是不能离开存在的，而且依存在的变动才有时间相。所以，“无始”已经成为存在论意义上的时间观念，所以应该是先验观念。所以，无漏种子的本有应该是“先验本有”。
2．种性差别与法界无差别——“批判佛教”与反“批判佛教”的诠释
《瑜伽论》依无漏种子的本有建立种性差别，但是追溯种性差别的原因，则出现了“差别而又无差别”的矛盾结构，值得我们关注。《大乘庄严经论》提出种性差别的四种原因：；、界差别，这是指种子的缘故；二、信差别，众生因缘的不同，对于三乘法生起不同的信仰，随顺信仰一种；三、行差别，这是众生的修行差别，因为出现进或退的情况；四、果差别，这是指解脱果的不同。同样， “无性”众…
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