..續本文上一頁轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，真如常法不能持種，所以不是“法因”。護法一玄奘反對以真如爲種子，其原因有叁：一、違背《瑜伽論》以無常法爲因；二、常法沒有先後、自他之分，會導致前種爲後念現行種子，或者他身亦爲種子之嫌；叁、真如不能持種，因爲持種才是諸法之因。
真如能夠假立爲“種子”，其原理與“聞熏習”是相同的。《瑜伽論》說：“諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故
由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說。”真如種子是與“轉依”相關，從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，在出世轉依位，成就“轉依”，無分別智親證真如。“轉依”是以離垢真如爲體，所以是“真如清淨所顯”；以真如所緣緣而成就“智如合一”，爲“聖人依”，所以稱爲“真如種子”；依此“聖人依”，即依此真如而生起一切功德，即“真如集成”。而且，成就“轉依”，即“智如合一”爲法身的自性，這是遠離種種差別，離一切戲論；但是，亦不離有情自體——六處，當然也並不就是六處，這是不可思議的境界。
《攝抉擇分》《攝論》都以真如爲所緣緣，即是“法界無差別”，則一切衆生皆應生出世法而無差別，則“叁乘”依何而建立
《攝抉擇分》說：“由有障、無障差別故”，由于心理上有非常嚴重的迷執——即“畢竟障種子”非常強盛，阻礙著無漏種子起現行，此類衆生就是“無有出世功德種性”，亦即是“一闡提”、“無種性”。若有“畢竟所知障種子”，而沒有“煩惱障種子”的衆生，一部分建立聲聞種性，一部分建立獨覺種性。再進一層，所知障和煩惱障種子均沒有，就是如來種性。所以，依有漏種之勢力強弱，而安立種性差別。但是如呂澂所說，此有漏種是指“有漏善根”，而“有漏善根”分叁類——順福報分、順解脫分、順抉擇分。叁乘種性，主要是指有漏善根中的“順解脫分”，這在《中邊分別論》有很好的說明：
隨不倒有倒，隨顛倒不倒，無倒無隨倒，修對治叁種。
[釋曰]：修習對治有叁，何者叁
一者隨應無倒法與倒相雜，二者顛倒所隨逐無見倒，叁者無顛倒無倒法隨逐。如次第凡夫位中，有學聖位中，無學聖位中。
呂澂將此概括爲“以無顛倒修菩提分爲地前行義”，地前異生，地上有學、無學，地前修顛倒順無顛倒。所謂“無顛倒”，是指在出世轉依位，以真如作爲見道的真實境界；而凡夫心雖然是顛倒的，但是用凡夫心能夠隨順聖智境界，因爲是依清淨法界等流的教法，多聞熏習而生。
所以，《攝論》等新熏說，就是以有漏隨順無漏。但是，“新熏”則說明無漏不是本有，是始起的，因此開出“一性皆成”的道路。真谛正是沿著《瑜伽論·攝抉擇分》《攝論》的新熏思想，從而開創了“一性皆成”的思想體系。
二 五性各別與理佛性、行佛性
1．五性各別之比較
依唯識的“多元論”與無漏種子的“先驗本有”，完全可以建立“五性各別”。《解深密經》《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》對于“五性各別”的建構，都有所诠釋，我們列表比較如下：
經論
種性
《解深密經》
《瑜伽論》
《大乘莊嚴經論》
《楞伽經》
《佛地經論》
聲聞種性
分爲兩種：一、向趣寂聲聞(定性聲聞)，二、回向菩提聲聞(不定性聲聞)
聲聞種性
聲聞種性
聲聞乘性證法
聲聞種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
辟支佛乘性證法
獨覺種性
如來乘、菩薩乘
如來乘種性
佛種性
菩薩種性(決定、不定)
如來乘性證法
如來種性
無種性
無種性
時邊般涅槃法(不定)、畢竟無涅槃法
無性證法(一、焚燒一切善根；二、憐愍一切衆生，作盡一切衆生界願)
無有出世功德種性
不定種性
回向菩提聲聞(不定性聲聞)
不定種性(回向菩提聲聞)
不定菩薩種性
不定乘性證法不定種性
在《瑜伽論》中，《菩薩地》並未提出“不定種性”，而到了《攝抉擇分》才提出。在諸經論的“無種性”說中，《大乘莊嚴經論》“時邊般涅槃法”的衆生經過修行，仍然可以回向菩提，當然“畢竟無涅槃法”衆生是否是真實的五種性，則無法說明。《佛地經論》對“無種性”最爲極端，即使諸佛示現神通，令其離惡趣，生人趣乃至非想非非想處，但是因爲其無種性，最終也會仍然墜人惡趣。無論諸佛施予方便、救濟，也無法令其人滅度而得解脫。《佛地經論》認爲，衆生有性是“方便說”，而一分無性才是真實說、究竟義。
《人楞經》的“一闡提”分爲“斷善闡提”與“大悲闡提”兩種，但是《人楞伽經》說：
此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃
佛告大慧!菩薩摩诃薩一闡提常不入涅槃。何以故
以能善知一切諸法本來涅祭，是故不入涅槃，非舍一切善根闡提。何以故
大慧!彼舍一切善根闡提，若值諸佛，善知識等，發菩提心，生諸善根，便證涅槃。何以故
大慧!諸佛如來不舍一切諸衆生故。是故大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。
“斷善闡提”雖然因種種因緣已經舍棄善根，但是諸佛如來不舍一切衆生，得到佛的威力回被，發菩提心，漸次往聖道前進，達到究極的目標。“大悲闡提”的菩薩一方面深知空故，而無所證；另一方面也由于大悲願故，爲化導衆生，成就佛道而不入涅槃。所以，《楞伽經》所說的“斷善闡提”終究仍會成佛，于是便舍棄了“五性各別”的瑜伽行派立場，而向“一性皆成”轉換。
但是，護法一玄奘系的“五性各別”是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》的思想，並且進行思想上的诠釋與彙通，突出本系思想的特色。其中，我們必須重視《佛地經論》對玄奘、窺基、慧沼的影響，以及此論在整個新譯唯識中的地位。呂澂認爲，玄奘所理解的瑜伽學是經過唯識一階段發展起來的，尤其是到了戒賢以後，導人了“法界”範疇，發揮了“轉依”精義，用大乘來涵蓋小乘，這種見解具體表現在《佛地經論》裏。同時，呂潋還主張，《瑜伽論》的思想是繼承初期《涅槃經》的“一闡提”決定說，而且聯結到所依、種子等方面，于是發展成一貫說法：衆生的種性決定有大小乘的分別，又決定有無種性的人；談到大小乘的權實，又以叁乘爲實，一乘爲權；再說內在的根據，則是歸結到本有的無漏種子上。
但是，從史實來說，玄奘在未到達印度之前，對經論中一分不能成佛的說法，感到非常難解。去印度途中，路經伊爛孥缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺叁藏法師傳》卷叁所說：
法師欲往求請，乃買種種花，穿之爲矍，將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發叁願：一者、于此學已，還歸本國得平安無難者，願花住尊手；二者、所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫挂尊兩臂；叁者、聖教稱衆生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，願花貫挂尊頸項，語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所心歡喜無量，其傍同禮及守精舍人，見已彈指鳴足言未曾有也。
玄奘的內心世界是信受“無性成佛”，但是他到印度時，傳承了護法系“五性各別”的思想，因此他從回國時感到非常困擾，因此想回避“畢竟無性”，卻受到戒賢嚴厲的責備。《瑜伽論記》說：
叁藏雲：八卷《楞伽》第二卷辨五種性：叁乘定性，爲前叁人，四、不定性，五、一闡提。闡提有二：一、菩薩闡提，畢竟無成佛義；二、斷善闡提，若遇勝緣必得成佛，余在西方時已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德許此義雲：《楞伽》不說第五無性有情，但說有佛種中二種闡提：一、是斷善根，遇緣還續，究竟作佛；二、是菩薩大悲，純爲衆生，故不取正覺。顯此希奇，故偏別說。……若至本國必不生信，願于所將種論之。語戒賢人，欲來之時，諸大德論無性人文，呵雲：彌離車人解何物，而辄爲彼損。
《瑜伽論記》此段話有多處不通，最初《法華秀句》的引文比較通順：“《大莊嚴論》第二卷雲：無佛性人謂常無性。欲來之時，諸大德論無性人，雲：若至本國，必不生信，願于所將論之內，略去無佛性之語。戒賢呵雲：彌離車人，解何物而辄爲彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想，而且知道將“五性各別”傳至中國，勢必引起一定的反彈，但是遵照其師戒賢的意思，將“畢竟一性”(一闡提)的思想介紹到中國而備受矚目。
2．理佛性與行佛性
玄奘堅持“五性各別”，但是當他回到中國時，面臨“一切衆生皆有佛性”的思潮時，便必須化解“五性各別”與“一性皆成”的沖突。窺基在繼承“五性各別”的傳統時，更是綜合唯識典籍的種性理論，從而建構自己的佛性思想體系。
窺基綜合《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》“一闡提”的觀點，他說：
《大莊嚴論》第一卷《種性品》說五種種性。……第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。……次敘同者，余文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提：初是斷善根，具邪見者；後是菩薩，具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以衆生界無盡時故。……合經及論闡提有叁：一、斷善根；二、大悲；叁、無性。
窺基把“一闡提”分爲叁種： (1) “斷善根”，亦即《楞伽經》的“焚燒一切善根”和《大乘莊嚴經論》的“時邊般涅槃法”；(2)“大悲”，亦即《楞伽經》的“憐愍一切衆生”；(3)“無性”，亦即《大乘莊嚴經論》的“畢竟無般涅槃法”。他綜合與會通了《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》的說法，對“一闡提”提出叁種層次。
但是，窺基會通“一闡提”的叁種說法，其依據是來自《大乘阿毗達摩集論》。因爲，窺基以叁種梵文音譯“一闡提”：一闡底迦、阿闡底迦…
《五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…