..續本文上一頁。”[91]心即性，所以心具有性的特點，是善的，具有仁義等道德內涵。心是處于未發、寂然不動的狀態，情是心之已發，二者是同一的。心未發是善的，既發爲情，則有善、有不善，所以，心相當于“天命之性”，情相當于“生之謂性”。因此，程頤對天命之性、生之謂性以及心、性、情的觀點都是一心二門的模式。
朱熹仍然以“天命之性”與“氣質之性”說善、惡的來源，他認爲，從人物之生來講，理構成人的性，具有天理的人性叫做“天命之性”；氣構成人的形體，理與氣相雜的人性叫做“氣質之性”。他說：
“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之“理”，說“性”未得，此所謂“在天曰命”也。“才說性時，便已不是性”者，言才謂之“性”，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中而謂之“性”。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得爲性之本體也，然性之本體亦未嘗雜。[92]
“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞、剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。[93]
具備理的天命之性無疑是至善的，完美無缺的；氣有清濁、昏明的差別，所以氣質之性有善有惡。在心統性情上，朱熹認爲有兩個意義：一，心兼性情；二，心主性情。[94]他說：“性對情言，心對性、情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”[95]“虛明不昧便是心，此理具足于中無少欠缺便是性，感物而動便是情。”[96]朱熹從未發與已發、動與靜、體與用這叁個方面來解釋心統性情[97]，性即理具于心而爲心之體，性發爲情而爲心之用，體、用結合即是心統性情。而且，情發于義理是道心，發于形氣之私是人心。
由此可見，從張載、程頤到朱熹，在“天命之性”與“氣質之性”以及“心統性情”等問題上都是按照一心二門的模式去理解的。
四 結論
牟宗叁先生將《起信論》的一心二門思維模式視爲普遍性的共同模型，認爲它屬于道德的形而上學或超越的形上學的層次，此一架構唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義。本文正是在牟先生對一心二門思維模式的高度肯定下展開一心二門對宋代儒學的影響這一課題的討論的。
關于宋明理學對佛教的吸收，以前的研究者大都是注重禅宗與華嚴宗思想的影響，而且基本上局限于某些具體的問題。但是實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式，所以我們不得不考慮中國佛教發展史上一部重要的典籍《大乘起信論》所可能存在的深遠影響。
《大乘起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立了“一心”爲大乘法體，“一心”有心真如和心生滅兩重屬性，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。所以，一心二門的思維模式表現出了“不二”與“二”的吊詭：不二而二，又同又異。雖然儒家學說從孔子起就一直建立在天人合一的思維模式上，但是到了宋代，儒家開始注重天人本無二、天人一體。宋儒之所以能夠成爲“新儒學”，很大程度上在于其本體論思維的理論完善，但是這種本體論思維的發展又是得益于佛、道二家。[98]由于隋、唐以後中國佛教的本體論思維很大程度上得益于《起信論》，所以本文用《起信論》一心二門的思維模式對宋代理學家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論和心性論思想進行了分析。我們發現，一心二門與儒家的無極太極、太虛即氣、天理本體論、理本體論、心本體論等思想在思維模式上有驚人的相似。據此判斷，《起信論》對宋代理學的影響應主要是以禅宗與華嚴宗爲載體而進行的。在人性論、心性論上，從張載、程頤到朱熹，他們在天命之性與氣質之性、心統性情等問題的理解上都是按照一心二門的模式去闡釋的。從理論上說，《起信論》一心二門思維模式之所以能夠對宋代儒學發生影響，其根本原因在于它充分顯揚了佛教如來藏思想的根本立場，並且與孟子一系的性善論立場能夠共鳴。而這種影響的産生，從現實層面來說，應是得益于儒、佛、道叁教長期的鬥爭與融合，這顯然是曆史上長期的叁教合一思潮的一個産物。推而廣之，我們不難想見，這種模式將能夠提供以心性論爲核心的未來中國哲學與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧，並有可能在中西文化的交流中進一步顯示出其重要性。
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[1] 黑格爾把哲學史比作“圓圈”，而張立文先生則將中國哲學史分爲叁個圓圈：第一個圓圈是從孔子到荀子、韓非，第二個圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫，第叁個圓圈就是宋明理學。見《宋明理學研究》，中國人民大學出版社1985年第1版第670～680頁。
[2] 牟宗叁《心體與性體》(上冊)，中國上海古籍出版社1999年第1版第11～16頁。
[3] 韓強《儒家心性論》，中國經濟科學出版社1998年第1版第92頁。
[4] 有關理學家出入禅門、理學思想與禅學的交涉等問題，可以參考久須本文雄《宋代儒學□禅思想研究》，日本名古屋日進堂書店1980年版。
[5] 賴永海《佛學與儒學》，中國浙江人民出版社1992年第1版第23～28頁。
[6] 釋恒清《大乘起信論的心性論》，臺灣《臺大哲學評論》第12期第235頁，1989年。
[7] 牟宗叁先生將一心二門與康德的哲學相對照，認爲一心二門是屬于道德的形而上學或超絕的形上學的層次。見《中國哲學十九講》，中國上海古籍出版社1997年第1版第281～282頁。
[8] 張立文《佛教與宋明理學的和合人文精神》，中國北京《世界宗教研究》1996年第2期第2～6頁。這裏引自中國人民大學書報資料中心《中國哲學與哲學史》1996年第10期。
[9] 關于《起信論》的有關考證及爭論，可參考張曼濤主編的《大乘起信論與楞嚴經考辨》，《現代佛教學術叢刊》第35冊，臺灣大乘文化出版社1978年第1版。日本學者柏木弘雄《大乘起信論□研究》(日本東京春秋社1981年版)集《起信論》資料考證與課題研究之大成，書末並附有《起信論關系文獻目錄》，可以說代表了戰後日本佛教學者繼承老一代的研究成果並進一步在資料研究方面表現出來的學術新貢獻。另外，二十世紀八十年代以來有關《起信論》的研究仍方興未艾，見柏木弘雄《大乘起信論□軸□□□佛教研究□展望》，日本《駒澤大學佛教學部論集》第21號，1990年。
[10] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[11] 印順《大乘起信論講記》，臺灣正聞出版社1990年第11版第49頁。
[12] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[13] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[14] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁中。
[15] 不生不滅
[16] 生滅
[17] 牟宗叁《心體與性體》(上冊)第500～501頁
[18] 誓願超度一切衆生。
[19] 不覺
[20] 始覺
[21] 本覺
[22] 傅偉勳先生認爲，爲了重新建構具有普遍適用性的心性論模型，應該將“一心開二門”擴充爲“一心開多門”。這就是說，在心真如門(他稱之爲“心性本然門”)與心生滅門(他稱之爲“心性應然門”，如描敘妄心妄境以示應該如何複歸真如，或如說明氣質之性以顯應當如何變化氣質等)之下至少應設純屬現實自然而價值中立的“心性實然門”以及暴露整個生命完全陷于昏沈埋沒狀態的所謂“心性沈沒門”。告子的“生之謂性”等自然主義的心性論或從心理學、人類文化學等實然觀點考察而形成的各種科學的心性論屬于“心性實然門”；至于耶教的“原罪”與佛教的“無明”之類，則屬“心性沈沒門”。見《從西方哲學到禅佛教》，中國叁聯書店1989年第1版第291～292頁。
[23] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁中。
[24] 說到“不覺”，事實上即意味著覺性的本在。
[25] 開展清淨解脫的根據。
[26] 開展雜染生死一切事相的本原。
[27] 傅偉勳先生在《大乘起信論義理新探》一文中認爲，《起信論》處處開展“不二而二，又同又異”的吊詭義理，大乘佛法所雲“不二”(nonduality)並非單純平板的“同一”(sameness)或“統一”(unity)，而是蘊會無限二元分化可能性的源頭，故有大乘“不二而二”或“不一不二”的吊詭語(a paradoxical expression)。見《大乘起信論新探》，臺灣《中華佛學學報》第3期第127頁，1990年。
[28] 牟宗叁《心體與性體》(上冊)第32頁
[29] 張立文《宋明理學研究》第113頁
[30] 朱熹說：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐、品彙之根柢也，故曰“無極而太極”，非太極之外複有無極也。”《太極圖說
朱熹圖解附》，《周敦頤集》卷一，中國中華書局1990年版。牟宗叁先生的說法見《心體與性體》(上)第306～307頁。
[31] 見張立文《宋明理學研究》第125～132頁、馮達文《宋明新儒學略論》(中國廣東人民出版社1997年…
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