..续本文上一页。”[91]心即性，所以心具有性的特点，是善的，具有仁义等道德内涵。心是处于未发、寂然不动的状态，情是心之已发，二者是同一的。心未发是善的，既发为情，则有善、有不善，所以，心相当于“天命之性”，情相当于“生之谓性”。因此，程颐对天命之性、生之谓性以及心、性、情的观点都是一心二门的模式。
朱熹仍然以“天命之性”与“气质之性”说善、恶的来源，他认为，从人物之生来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做“天命之性”；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做“气质之性”。他说：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之“理”，说“性”未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之“性”，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之“性”。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也，然性之本体亦未尝杂。[92]
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖本然之性只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。[93]
具备理的天命之性无疑是至善的，完美无缺的；气有清浊、昏明的差别，所以气质之性有善有恶。在心统性情上，朱熹认为有两个意义：一，心兼性情；二，心主性情。[94]他说：“性对情言，心对性、情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”[95]“虚明不昧便是心，此理具足于中无少欠缺便是性，感物而动便是情。”[96]朱熹从未发与已发、动与静、体与用这三个方面来解释心统性情[97]，性即理具于心而为心之体，性发为情而为心之用，体、用结合即是心统性情。而且，情发于义理是道心，发于形气之私是人心。
由此可见，从张载、程颐到朱熹，在“天命之性”与“气质之性”以及“心统性情”等问题上都是按照一心二门的模式去理解的。
四 结论
牟宗三先生将《起信论》的一心二门思维模式视为普遍性的共同模型，认为它属于道德的形而上学或超越的形上学的层次，此一架构唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义。本文正是在牟先生对一心二门思维模式的高度肯定下展开一心二门对宋代儒学的影响这一课题的讨论的。
关于宋明理学对佛教的吸收，以前的研究者大都是注重禅宗与华严宗思想的影响，而且基本上局限于某些具体的问题。但是实际上，佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式，所以我们不得不考虑中国佛教发展史上一部重要的典籍《大乘起信论》所可能存在的深远影响。
《大乘起信论》一心二门思维模式的展开首先是从本体论上确立了“一心”为大乘法体，“一心”有心真如和心生灭两重属性，两者不相舍离，统一中有矛盾，而矛盾中又有统一。所以，一心二门的思维模式表现出了“不二”与“二”的吊诡：不二而二，又同又异。虽然儒家学说从孔子起就一直建立在天人合一的思维模式上，但是到了宋代，儒家开始注重天人本无二、天人一体。宋儒之所以能够成为“新儒学”，很大程度上在于其本体论思维的理论完善，但是这种本体论思维的发展又是得益于佛、道二家。[98]由于隋、唐以后中国佛教的本体论思维很大程度上得益于《起信论》，所以本文用《起信论》一心二门的思维模式对宋代理学家周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊的本体论和心性论思想进行了分析。我们发现，一心二门与儒家的无极太极、太虚即气、天理本体论、理本体论、心本体论等思想在思维模式上有惊人的相似。据此判断，《起信论》对宋代理学的影响应主要是以禅宗与华严宗为载体而进行的。在人性论、心性论上，从张载、程颐到朱熹，他们在天命之性与气质之性、心统性情等问题的理解上都是按照一心二门的模式去阐释的。从理论上说，《起信论》一心二门思维模式之所以能够对宋代儒学发生影响，其根本原因在于它充分显扬了佛教如来藏思想的根本立场，并且与孟子一系的性善论立场能够共鸣。而这种影响的产生，从现实层面来说，应是得益于儒、佛、道三教长期的斗争与融合，这显然是历史上长期的三教合一思潮的一个产物。推而广之，我们不难想见，这种模式将能够提供以心性论为核心的未来中国哲学与宗教思想所急切需要的思维灵感与正面资粮，并有可能在中西文化的交流中进一步显示出其重要性。
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[1] 黑格尔把哲学史比作“圆圈”，而张立文先生则将中国哲学史分为三个圆圈：第一个圆圈是从孔子到荀子、韩非，第二个圆圈是董仲舒到柳宗元、刘禹锡，第三个圆圈就是宋明理学。见《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1985年第1版第670～680页。
[2] 牟宗三《心体与性体》(上册)，中国上海古籍出版社1999年第1版第11～16页。
[3] 韩强《儒家心性论》，中国经济科学出版社1998年第1版第92页。
[4] 有关理学家出入禅门、理学思想与禅学的交涉等问题，可以参考久须本文雄《宋代儒学□禅思想研究》，日本名古屋日进堂书店1980年版。
[5] 赖永海《佛学与儒学》，中国浙江人民出版社1992年第1版第23～28页。
[6] 释恒清《大乘起信论的心性论》，台湾《台大哲学评论》第12期第235页，1989年。
[7] 牟宗三先生将一心二门与康德的哲学相对照，认为一心二门是属于道德的形而上学或超绝的形上学的层次。见《中国哲学十九讲》，中国上海古籍出版社1997年第1版第281～282页。
[8] 张立文《佛教与宋明理学的和合人文精神》，中国北京《世界宗教研究》1996年第2期第2～6页。这里引自中国人民大学书报资料中心《中国哲学与哲学史》1996年第10期。
[9] 关于《起信论》的有关考证及争论，可参考张曼涛主编的《大乘起信论与楞严经考辨》，《现代佛教学术丛刊》第35册，台湾大乘文化出版社1978年第1版。日本学者柏木弘雄《大乘起信论□研究》(日本东京春秋社1981年版)集《起信论》资料考证与课题研究之大成，书末并附有《起信论关系文献目录》，可以说代表了战后日本佛教学者继承老一代的研究成果并进一步在资料研究方面表现出来的学术新贡献。另外，二十世纪八十年代以来有关《起信论》的研究仍方兴未艾，见柏木弘雄《大乘起信论□轴□□□佛教研究□展望》，日本《驹泽大学佛教学部论集》第21号，1990年。
[10] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
[11] 印顺《大乘起信论讲记》，台湾正闻出版社1990年第11版第49页。
[12] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
[13] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
[14] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页中。
[15] 不生不灭
[16] 生灭
[17] 牟宗三《心体与性体》(上册)第500～501页
[18] 誓愿超度一切众生。
[19] 不觉
[20] 始觉
[21] 本觉
[22] 傅伟勋先生认为，为了重新建构具有普遍适用性的心性论模型，应该将“一心开二门”扩充为“一心开多门”。这就是说，在心真如门(他称之为“心性本然门”)与心生灭门(他称之为“心性应然门”，如描叙妄心妄境以示应该如何复归真如，或如说明气质之性以显应当如何变化气质等)之下至少应设纯属现实自然而价值中立的“心性实然门”以及暴露整个生命完全陷于昏沉埋没状态的所谓“心性沉没门”。告子的“生之谓性”等自然主义的心性论或从心理学、人类文化学等实然观点考察而形成的各种科学的心性论属于“心性实然门”；至于耶教的“原罪”与佛教的“无明”之类，则属“心性沉没门”。见《从西方哲学到禅佛教》，中国三联书店1989年第1版第291～292页。
[23] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页中。
[24] 说到“不觉”，事实上即意味著觉性的本在。
[25] 开展清净解脱的根据。
[26] 开展杂染生死一切事相的本原。
[27] 傅伟勋先生在《大乘起信论义理新探》一文中认为，《起信论》处处开展“不二而二，又同又异”的吊诡义理，大乘佛法所云“不二”(nonduality)并非单纯平板的“同一”(sameness)或“统一”(unity)，而是蕴会无限二元分化可能性的源头，故有大乘“不二而二”或“不一不二”的吊诡语(a paradoxical expression)。见《大乘起信论新探》，台湾《中华佛学学报》第3期第127页，1990年。
[28] 牟宗三《心体与性体》(上册)第32页
[29] 张立文《宋明理学研究》第113页
[30] 朱熹说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也，故曰“无极而太极”，非太极之外复有无极也。”《太极图说
朱熹图解附》，《周敦颐集》卷一，中国中华书局1990年版。牟宗三先生的说法见《心体与性体》(上)第306～307页。
[31] 见张立文《宋明理学研究》第125～132页、冯达文《宋明新儒学略论》(中国广东人民出版社1997年…
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