..续本文上一页如之分；依言真如原亦假名，但又许有如实空与如实不空之分。即使心生灭门，也是如此，分别净法熏习与染法熏习，如此说明染净相资的现象。正因为这种“不二而二”的思维模式，所以觉与不觉的同异二相究竟平等不二，所以现实界所呈现的种种差别都是本然实存心源的表现。天台的“一色一香，无非中道”、华严的“事事无碍”、禅宗的“砍柴搬水，无非妙道”等，事实上都与这种“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。这种创造性的思维模式在中国哲学中具有重要意义，不但深深影响了后来的中国佛教，而且经过儒、佛、道三家的冲突与融合，通过禅宗与华严宗的传载，在本体论、心性论方面对宋代理学产生了深刻的影响。
二 《大乘起信论》的一心二门思想与理学的本体论思想
牟宗三先生认为，宋明理学的主要课题是在豁醒先秦儒家之“成德之教”，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通“於穆不已”之实体而为一，由之以开道德行为之亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。[28]简单地说，就是哲学伦理化、伦理哲学化，体现本体论与伦理学的统一。
朱熹在总结韩愈排佛的教训时认为，其失在于未能做到从“本然之全体”上辟佛。所以，理学家援佛、道以入儒，企图从“本然之全体”上构建其哲学体系，以回应佛、道的诘难。所以，宋代理学之为新儒学，在思想上最具有新义应该是本体论，而佛教对儒学的最大影响也在于本体论的思维模式。
(一)一心二门与周敦颐无极太极说
周敦颐是宋代理学的开山者，他在构筑其哲学思辨结构时是沿著「出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。周敦颐上承《易传》而建构了自己的宇宙生成论，最明显不过处就是他所撰的《太极图说》。而追溯周敦颐《太极图》的渊源，显然是以道教《太极先天之图》为蓝本、吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》并依照陈抟的《无极图》而制造出来的。[29] 周敦颐在《太极图说》中建构了宇宙万物的生成论：无极→太极→阴阳→五行。在他的哲学逻辑结构中，无极、太极的关系是最主要的。对此，历来众说纷纭，以朱熹之说影响最大。朱熹以及后来的牟宗三先生都认为，"无极"不是指实词，而是状词，是用以描写太极无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态的。[30]但是，现代研究者张立文先生与冯达文先生都认为，“无极”是实词，是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴与出发点，太极是无极所派生的混沌未分的东西，“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题。[31]这里，本文将立足于现代研究者的观点对无极太极与一心二门进行一些比较。
在周敦颐的无极太极说中，“无极”是指宇宙入有以前的一种存在状态，而“太极”则是指宇宙入有但尚未分化的存在状态，这两种状态都不处于时空的范围内，也不是经验知识之对象，从而强化了其作为终极本原的超越性。周敦颐以无极为终极本原，就其超越经验层面上的动静对待而言，它其实是绝对静的。无极就如真如一样，遍宇宙万有、非思念言虑、不生不灭、平等绝对，因此它相当于“心真如门”；而太极则是造化的根柢。周敦颐说；“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”这是讨论太极如何分生阴阳两仪。对此，他在《通书》中解释说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[32]“动而无静，静而无动”是指阴阳及由之化生的万物，“动而无动，静而无静”是指含动静而未动静[33]，是指太极。太极仅含有动静之可能、趋向，不是经验知识的对象，所以说“神”。太极的这些特点与《起信论》的心生灭门相当。在心生灭门中，阿梨耶识含藏万物的种子，具有生起万物的可能、趋向。真如心一方面显示了如实空的特点，从本以来不与染法相应，另一方面显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有本觉性[34]和不觉性[35]，而从周敦颐的思想来看，这正是“无极而太极”的关系。周敦颐以无极→太极标识本原正是确认本原的特性：本原要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性。[36]由此可见，“无极而太极”与“一心二门”十分相似。前人已经指出《太极图说》的宇宙生成论、万物化生论与宗密《原人论》的理论相似[37]，这是说明宋儒对《起信论》思想的吸收是通过禅宗与华严而进行的。而且，周敦颐《太极图》曾吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，这也是不可忽视的，这也说明了宋代三教合一和周敦颐出入释、老的实际情况。
(二)一心二门与张载的太虚即气
张载出入于佛、老，又返求于儒学，通过对佛、老的批判建立其新的儒学体系——元气本体论。[38]所以范育说：“浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大。又曰：知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：不有两则无一。”[39]张载针对佛、老哲学理论的要点构造了其哲学逻辑结构，提出了元气本体论。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。……气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”[40]张载认为，太虚是气的本来状态，太虚之气具有两种运动形态：一是聚，即气凝聚而成有形的万物；一是散，即气分散而回复无形的太虚。太虚通过气的聚散生灭万物，但是它本身则没有生灭。他在《易说
说卦》中说：“一物两体，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其实一而已。有两则有一，是太极也。”[41]这里的“一”即是气，自身含有虚实、动静、聚散、清浊等两体，也即含阴阳两种成分、性能、功用。各种具体的事物是气在聚散过程中所表现的暂时形态[42]，既为暂时形态，便要返回气的本来形态。所以，“形聚为物，形溃反原”[43]，气与物的关系是同一物质实体在运动过程中的不同形态。所以从太虚与气的功能特点上来看，如果从本体论的思维模式来说，太虚具有心真如门的特征，气具有心生灭门的特征。太虚是气的本来状态就如心真如门是心生灭门的真实，气的聚散而生起万法又回到太虚就如由心生灭门生起万物。而且，张载的一物两体模式与《起信论》的一心二门又是何其相似！当然，这两种本体论在本质上是不同的，一是物质性本体，一是精神性本体。[44]
(三)一心二门与二程的天理本体论
对于二程的哲学，程颢自称：“吾学虽有所受，“天理”二字却是自家体贴出来。”[45]他将天理认作本体并以理之本体论取代以往流行的宇宙本原——宇宙生成论。在他那里，理是一个绝对精神实体，是世界万物存在的根源，亦是独立于世界万物而存在的观念。程颢说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”[46]理不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡，它没有好恶的意志，既独立于万物而存在，又不能存亡加减。从这个意义上说，它是唯一的存在，因此说“万物皆只是一个天理”[47]。由于理独一无二，故完全自足而无丝毫欠缺，所谓“万物之理皆至足”。[48] 理不生不灭、不增不减、永恒存在，这是其哲学逻辑结构的最高范畴。
牟宗三先生认为，天理之为本体论的实有与天理之为宇宙论的生化真几这两者是同一的，是表示天理既是存有亦是活动，是即存有即活动的，不是只存有而不活动之“只是理”。生化之理是言创生万物的真几、实体，存在之理是言“使然者然”的存在性，这是人乃至万物的真自己。[49]所以，“理”、“真自己”与禅宗的“自性”概念十分相似。[50]但是，如果反观《起信论》的真如心，“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如”[51]，它显然与理同样具有实体的意义。
在二程哲学中，程颢强调以主体与客体的合一，以一于心为归宿，这与真如心更为相似。他说：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上、地为下，兼三才而两之，故六也。”[52]天地为一物，人为天地之心，把物融于心，由于心的能动而分天、地、人三才；万物皆有理，入理于心。这样，以“我心”为基础统一理、天、地、万物，把认识客体融于“我心”，这个“我心”就是心与法性的统一，也就是真如心。
程颐的哲学中与《起信论》甚有关系的是“理一分殊”。程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出了“理一分殊”四字[53]，后来，“理一分殊”成了理学的基本范畴。程颐认为，“理一”和“分殊”是体用、本末的关系，理只有一个，天下无二理，但其用、其末则有许多。他说：“譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破它处。曰：亦未得道他不是。”[54]万物虽有差别，但皆从此理来，理只有一个，是万物的根源。但是，程颐并没有讨论万理与一理的关系。显然，理一分殊的思想来自华严宗的理事无碍、一多相摄学说，与后来朱熹所用“月印万川”的比喻都是来自华严宗[5…
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