..續本文上一頁如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實空與如實不空之分。即使心生滅門，也是如此，分別淨法熏習與染法熏習，如此說明染淨相資的現象。正因爲這種“不二而二”的思維模式，所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二，所以現實界所呈現的種種差別都是本然實存心源的表現。天臺的“一色一香，無非中道”、華嚴的“事事無礙”、禅宗的“砍柴搬水，無非妙道”等，事實上都與這種“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。這種創造性的思維模式在中國哲學中具有重要意義，不但深深影響了後來的中國佛教，而且經過儒、佛、道叁家的沖突與融合，通過禅宗與華嚴宗的傳載，在本體論、心性論方面對宋代理學産生了深刻的影響。
二 《大乘起信論》的一心二門思想與理學的本體論思想
牟宗叁先生認爲，宋明理學的主要課題是在豁醒先秦儒家之“成德之教”，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越根據。此超越根據直接地是吾人之性體，同時即通“於穆不已”之實體而爲一，由之以開道德行爲之亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。[28]簡單地說，就是哲學倫理化、倫理哲學化，體現本體論與倫理學的統一。
朱熹在總結韓愈排佛的教訓時認爲，其失在于未能做到從“本然之全體”上辟佛。所以，理學家援佛、道以入儒，企圖從“本然之全體”上構建其哲學體系，以回應佛、道的诘難。所以，宋代理學之爲新儒學，在思想上最具有新義應該是本體論，而佛教對儒學的最大影響也在于本體論的思維模式。
(一)一心二門與周敦頤無極太極說
周敦頤是宋代理學的開山者，他在構築其哲學思辨結構時是沿著「出入于釋老”而“反求諸六經”這個叁教合一路數的。周敦頤上承《易傳》而建構了自己的宇宙生成論，最明顯不過處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源，顯然是以道教《太極先天之圖》爲藍本、吸收佛教禅師的《阿黎耶識圖》並依照陳抟的《無極圖》而製造出來的。[29] 周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論：無極→太極→陰陽→五行。在他的哲學邏輯結構中，無極、太極的關系是最主要的。對此，曆來衆說紛纭，以朱熹之說影響最大。朱熹以及後來的牟宗叁先生都認爲，"無極"不是指實詞，而是狀詞，是用以描寫太極無聲無臭、無形無狀，故不同于任何一物卻又爲任何一物之根本的那種狀態的。[30]但是，現代研究者張立文先生與馮達文先生都認爲，“無極”是實詞，是周敦頤哲學邏輯結構的最高範疇與出發點，太極是無極所派生的混沌未分的東西，“自無極而爲太極”或“無極而生太極”是一個“自無而爲有”或“無能生有”的命題。[31]這裏，本文將立足于現代研究者的觀點對無極太極與一心二門進行一些比較。
在周敦頤的無極太極說中，“無極”是指宇宙入有以前的一種存在狀態，而“太極”則是指宇宙入有但尚未分化的存在狀態，這兩種狀態都不處于時空的範圍內，也不是經驗知識之對象，從而強化了其作爲終極本原的超越性。周敦頤以無極爲終極本原，就其超越經驗層面上的動靜對待而言，它其實是絕對靜的。無極就如真如一樣，遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對，因此它相當于“心真如門”；而太極則是造化的根柢。周敦頤說；“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互爲其根；分陰分陽，兩儀立焉。”這是討論太極如何分生陰陽兩儀。對此，他在《通書》中解釋說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。”[32]“動而無靜，靜而無動”是指陰陽及由之化生的萬物，“動而無動，靜而無靜”是指含動靜而未動靜[33]，是指太極。太極僅含有動靜之可能、趨向，不是經驗知識的對象，所以說“神”。太極的這些特點與《起信論》的心生滅門相當。在心生滅門中，阿梨耶識含藏萬物的種子，具有生起萬物的可能、趨向。真如心一方面顯示了如實空的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清淨功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有本覺性[34]和不覺性[35]，而從周敦頤的思想來看，這正是“無極而太極”的關系。周敦頤以無極→太極標識本原正是確認本原的特性：本原要具有無所不生的功能與特性，它自身便不能具有任何規定性或確定性。[36]由此可見，“無極而太極”與“一心二門”十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似[37]，這是說明宋儒對《起信論》思想的吸收是通過禅宗與華嚴而進行的。而且，周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禅師的《阿黎耶識圖》，這也是不可忽視的，這也說明了宋代叁教合一和周敦頤出入釋、老的實際情況。
(二)一心二門與張載的太虛即氣
張載出入于佛、老，又返求于儒學，通過對佛、老的批判建立其新的儒學體系——元氣本體論。[38]所以範育說：“浮屠以心爲法，以空爲真，故《正蒙》辟之以天理之大。又曰：知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。老子以無爲爲道，故《正蒙》辟之曰：不有兩則無一。”[39]張載針對佛、老哲學理論的要點構造了其哲學邏輯結構，提出了元氣本體論。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。……太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。……氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。”[40]張載認爲，太虛是氣的本來狀態，太虛之氣具有兩種運動形態：一是聚，即氣凝聚而成有形的萬物；一是散，即氣分散而回複無形的太虛。太虛通過氣的聚散生滅萬物，但是它本身則沒有生滅。他在《易說
說卦》中說：“一物兩體，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一，此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其實一而已。有兩則有一，是太極也。”[41]這裏的“一”即是氣，自身含有虛實、動靜、聚散、清濁等兩體，也即含陰陽兩種成分、性能、功用。各種具體的事物是氣在聚散過程中所表現的暫時形態[42]，既爲暫時形態，便要返回氣的本來形態。所以，“形聚爲物，形潰反原”[43]，氣與物的關系是同一物質實體在運動過程中的不同形態。所以從太虛與氣的功能特點上來看，如果從本體論的思維模式來說，太虛具有心真如門的特征，氣具有心生滅門的特征。太虛是氣的本來狀態就如心真如門是心生滅門的真實，氣的聚散而生起萬法又回到太虛就如由心生滅門生起萬物。而且，張載的一物兩體模式與《起信論》的一心二門又是何其相似！當然，這兩種本體論在本質上是不同的，一是物質性本體，一是精神性本體。[44]
(叁)一心二門與二程的天理本體論
對于二程的哲學，程颢自稱：“吾學雖有所受，“天理”二字卻是自家體貼出來。”[45]他將天理認作本體並以理之本體論取代以往流行的宇宙本原——宇宙生成論。在他那裏，理是一個絕對精神實體，是世界萬物存在的根源，亦是獨立于世界萬物而存在的觀念。程颢說：“天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不爲堯存，不爲桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。”[46]理不因具體人物爲政的好壞而存在或滅亡，它沒有好惡的意志，既獨立于萬物而存在，又不能存亡加減。從這個意義上說，它是唯一的存在，因此說“萬物皆只是一個天理”[47]。由于理獨一無二，故完全自足而無絲毫欠缺，所謂“萬物之理皆至足”。[48] 理不生不滅、不增不減、永恒存在，這是其哲學邏輯結構的最高範疇。
牟宗叁先生認爲，天理之爲本體論的實有與天理之爲宇宙論的生化真幾這兩者是同一的，是表示天理既是存有亦是活動，是即存有即活動的，不是只存有而不活動之“只是理”。生化之理是言創生萬物的真幾、實體，存在之理是言“使然者然”的存在性，這是人乃至萬物的真自己。[49]所以，“理”、“真自己”與禅宗的“自性”概念十分相似。[50]但是，如果反觀《起信論》的真如心，“離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如”[51]，它顯然與理同樣具有實體的意義。
在二程哲學中，程颢強調以主體與客體的合一，以一于心爲歸宿，這與真如心更爲相似。他說：“天地本一物，地亦天也。只是人爲天地心，是心之動，則分了天爲上、地爲下，兼叁才而兩之，故六也。”[52]天地爲一物，人爲天地之心，把物融于心，由于心的能動而分天、地、人叁才；萬物皆有理，入理于心。這樣，以“我心”爲基礎統一理、天、地、萬物，把認識客體融于“我心”，這個“我心”就是心與法性的統一，也就是真如心。
程頤的哲學中與《起信論》甚有關系的是“理一分殊”。程頤和楊時討論《西銘》時正式提出了“理一分殊”四字[53]，後來，“理一分殊”成了理學的基本範疇。程頤認爲，“理一”和“分殊”是體用、本末的關系，理只有一個，天下無二理，但其用、其末則有許多。他說：“譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只是釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。又問：未知所以破它處。曰：亦未得道他不是。”[54]萬物雖有差別，但皆從此理來，理只有一個，是萬物的根源。但是，程頤並沒有討論萬理與一理的關系。顯然，理一分殊的思想來自華嚴宗的理事無礙、一多相攝學說，與後來朱熹所用“月印萬川”的比喻都是來自華嚴宗[5…
《論一心二門及其對理學思維模式的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…