論一心二門及其對理學思維模式的影響
聖凱法師
【提要】 宋明理學之所以能夠成爲秦漢之後的“新儒學”，主要在于融佛、道思想于儒學之中，從而豐富並深化了儒家文化的內涵。有關佛教對宋代理學的影響，前賢大都是從具體的佛教宗派如禅宗及華嚴宗方面加以研究，本文則以《大乘起信論》一心二門的思維模式及其對周敦頤、張載、程颢、程頤、朱熹、陸象山的本體論及心性論思想的影響爲中心進行探討，以期闡明佛、儒、道合流的一些內在原因。
【關鍵詞】 起信論 理學 一心二門 本體論 思維模式
宋明理學是中國哲學發展“大圓圈”中的重要一環，被許多學者稱爲繼秦漢之後的“新儒學”。[1]牟宗叁先生認爲，宋明理學之所以成爲“新儒學”，不僅是因爲它確定了一個統系而決定了儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以爲儒學，而且對《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出了新義。[2]所以，“理學”是中國哲學發展史上的一個新階段，表現了中國哲學從宇宙生成論、宇宙圖式論進到了宇宙本體論的探討，“道體”的探討成爲宋明理學的核心問題。
先秦儒學以孔、孟爲代表，注重倫理探討，其于宇宙本原問題則屬于天命觀，並無細密的論證。由于在哲學形態上的粗糙和淺陋，在叁教的沖突與鬥爭中，儒家在思想上始終處于劣勢，因而幾乎爲後來較爲精致的玄學和佛學所代替。理學與先前儒學相比，最大的特點在于思辨性及注重對本體論的探討，所以，理學家一方面從形式上否定天命論，另一方面對佛、道采取既否定而又吸收的方法。黃绾在《明道編》卷一說：“宋儒之學，其入門皆由于禅。濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不精、擇焉而不詳者多矣。”可見，宋明理學進一步吸取了玄學、佛教的性本體論的思維方式，把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到了人性本體的高度，使道德理性和自然規律合而爲一而成爲宇宙本體，同時采取心體用論的方式說明道德與欲、情、知的體用關系。[3]
至于佛教對宋明理學的影響，曆來研究者大都是注重禅宗與華嚴宗思想的影響，而且主要局限于某些具體的問題，如理學的哪一個說法受到佛教的影響，那些術語來源佛教，或者理學家出入于禅門，等等。[4]實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式。[5]那麼，禅宗與華嚴宗的本體論思維來自于哪裏？這，我們不得不考慮到中國佛教發展史上一部重要的典籍《大乘起信論》的深遠影響。華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界即是建立在《起信論》的真如緣起上，而禅宗所要體證顯現的“含生同一真性”亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心。[6]所以，考察佛教對宋明理學的影響，尤其從思想方面來說，就不能忽視《起信論》的本體論思維模式的作用。《起信論》的中心教義可綜合爲一心、二門、叁大、四信、五行，一心、二門、叁大開顯了大乘的“法”和“義”，建立了真常理論的架構；與其配合的是實踐層面的四信和五行。牟宗叁先生對《起信論》一心二門的架構十分贊賞，認爲可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒、釋、道叁教，甚至亦可籠罩及康德的系統。[7]張立文先生則認爲，一心二門體現了中國文化的和合精神。首先，這種思維模式融合了中觀講法性無相、瑜伽講析相辯性，主張“性相不二”；其次，以“二門不相離”來和合佛教內部理性與心識關系，圓融《地論》、《攝論》論師們對阿賴耶識的染淨之爭；推而及之，和合世間法與出世間法以及俗稱的儒孔“經世之學”與佛老“超宗極覽”的“出世之學”的二極，圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突，促使佛教的中國化。[8]張立文先生還將一心二門與宋明理學的思維模式進行了比較，從而爲我們的進一步研究提供了許多方便與啓示。所以，我們將主要從一心二門的思維模式出發考察這種思維模式在哪些方面影響了理學，尤其是宋代理學。
一 《大乘起信論》的一心二門思維模式
依傳統而言，《起信論》是馬鳴菩薩造，真谛于公元六世紀後期譯出。但是，從隋代經錄家法經開始一直到近代的一些東西方學者，對此傳統說法不斷提出質疑。[9]本文不擬介入考證的陣營中，只想對《起信論》一心二門的思維模式進行考察，以此突出《起信論》在中國佛教思想史及中國哲學史上的重要地位。
《起信論》顯示大乘正義，指出以衆生心爲整個大乘法體。它說：“顯示正義者，依一心有二種門。雲何爲二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。”[10]《起信論》一心的心是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由于生死流轉及清淨無漏的一切法都是依止于如來藏自性清淨心，所以由如來藏自性清淨心開出二門：一，生滅門，指生死流轉的現象，有生有滅，刹那變化；二，真如門，即清淨法界門。“一心”即衆生心，就是心真如而含得無邊的功德性，它又是生滅的雜染法，充滿著無邊過失。因此印順法師認爲，真常大乘者的衆生心是不能偏重于真淨、也不可局限于妄染的。[11]
從一心開出的心真如門，《起信論》解釋說：“心真如者，即是一真法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[12]可見，所謂“心真如”，就是心性的不生不滅。從不生不滅義來說，就是真如義。心性是不生不滅的，故稱“心真如”，也即真如心。從諸法理性說，一切法平等，超越言說、文字、心緣的境界，這是與唯識、中觀的說法相一致的；但是《起信論》把不生不滅的真如法性說成衆生的心性，這則是與唯識、中觀不同的地方，這是從心與法性的不離統一而說。所以，真如不僅僅是一切法的法性理體，而且是蘊含著無邊潛能的心性動力，一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等都可由妄念而生起。妄念不是真心自己，是後天的、經驗的、心理學的，由妄念而生的差別相本質上是虛妄不實的。
因爲真如心是心與法性的不離統一，所以具有二義：“此真如者，依言說分別，有二種義。雲何爲二？一者，如實空，以能究竟顯實故；二者，如實不空，以有自體具足無漏性功德故。”[13]《起信論》將真如理解爲“空”與“不空”是依《勝鬘經》的“空如來藏”和“不空如來藏”而來：真如心從真如法性方面說是“如實空”，即空妄念而顯一心之實；從心方面來說是“如實不空”，指衆生真如心中本具真常無漏功德的清淨法。《起信論》依衆生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心爲本。在心真如門中舉真心爲根本，在心生滅門中舉生滅心阿梨耶識爲根本，從而展開現實的人生萬象。“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。”[14]這裏的生滅心不但是從刹那生滅而說，而且是從緣起的流轉與還滅而說。所以，在心生滅爲本的生滅門中含攝有清淨與雜染、隨染與隨淨的兩面。
既然真心是自性本來清淨的[15]，爲什麼又有染汙法[16]呢？這完全是因爲無明的插入，即所謂的“無明風動”。無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們于忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏覺相。所以，生滅心念不離真心即是憑依真心而起，但其直接起因卻是無明，真心只是其憑依因，並非其生起因。心念憑依真心而起，說明不但淨法統于心，一切染法亦統于一心，只是染法是“間接地統”、淨法是“直接地統”。所謂“稱性功德”，即是相應心性而起之功德。“間接地統”只是憑依義，雖不離，而實不相應[17]，所以稱爲“不生不滅與生滅和合，非一非異”。
《起信論》對于心生滅門之種種相狀所進行的“實存的現象學分析”決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述，而是有意喚起衆生的心性[18]，使其能從生死流轉的非本然性狀態[19]實存地自我覺醒[20]之後複歸本然心源[21]的一種誘導或啓蒙工作。[22]在這一過程中起著貫穿與統一作用的是阿梨耶識，所以阿梨耶識便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言“覺”、從由于無明而起生滅心念而說“不覺”，所以《起信論》說：“依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。”[23]始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟的次第。本覺與始覺相依相待而有：依于當下顯得本覺的不覺[24]，到轉去不覺而顯現真覺即名此覺爲“始覺”。始覺在本質的意義上同于本覺，只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿，完全離念，直至心源，洞悟生之無生，那便是本覺全體朗現，即心真如體全體朗現。所以，《起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立一心爲大乘法體，一心有心真如和心生滅這兩重屬性，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。真如心一方面顯示了如實空的特點，從本以來不與染法相應，另一方面又顯示了自性具足無邊清淨功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有本覺性[25]和不覺性[26]。因此，理體與事相、理想與現實、雜染與清淨都統一于一心中。
一心二門的思維模式表現出了“不二”與“二”的吊詭：“不二而二，又同又異”。[27] 一心正因原本不二，故開出二門，即心真如門與心生滅門；依究竟不二的如來平等法身而有“本覺”之名，依此隨即産生覺與不覺之分；心真如原本不二，依此而有離言真如與依言真…
《論一心二門及其對理學思維模式的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…