..續本文上一頁理法界，“心生滅門”即是事法界。所以，“理一分殊”的模式與“一心二門”都十分相似。
４．“一心二門”與朱熹的“理本體論”
朱熹哲學的核心是“理”。“理”是其哲學的出發點和歸宿，但它必須借助于“氣”而“造作”，依“氣”而“安頓”；“物”是“理”的體現和表象，是“理”借“氣”而派生的。他說：
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物【《朱子語類》卷一，中華書局，1981年，1頁。】。
在朱熹的哲學中，“理”不僅是宇宙萬物的本原，而且是人類社會的最高原則。“理”不僅具有先天性，而且又是一個不變不動的清淨之體，“若理，則只是淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作”【《朱子語類》卷一，3頁。】。同時，“理”也是“極好至善的道理”【《朱子語類》卷一○○，2549頁。】，在未發之前處于無形無言無位的絕對空靜狀態中，但是又包孕著動靜兩端，在動靜陰陽中涵蘊著萬事萬物【《朱子語類》卷九四，2369頁。】。但是，在這種“理”的本體地位下，理爲本，氣爲末。由于“理”雖然是絕對的“一”，但是“氣”卻分陰陽之“氣”，生五行之“質”，陰陽五行化生萬物【《朱子語類》卷一，9頁。】，于是，統一的“理”在萬事萬物中卻有種種不同的呈現。
朱熹“理”與“氣”的關系，與《起信論》中“心真如門”與“心生滅門”關系十分相似。尤其對于“理”的規定，更是“心真如門”相似。而且，朱熹同樣引入了“理一分殊”，他說：
或問理一分殊，曰：聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項分得其當然，然後方知理本一貫。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣【《朱子語類》卷二七，677～678頁。】。
朱熹把太極作爲宇宙的本體，太極是宇宙的普遍規律、萬物的存在根據。一切萬物都禀受此理以爲性，以爲體。萬物之性雖然是“分”(禀受)自太極而來，但並不是分有了太極的一部分，因爲每一物的性理與作爲宇宙本體的太極是相同的，所以說“萬物之中各有太極”。所以，這種“理一分殊”與《起信論》的“心真如”也是十分相似，萬物都具備真如理，萬物的真如是平等無差別的，所以能“一多相攝”，也就是“理一分殊”了。
５．“一心二門”與陸九淵的“心本論”
比起朱熹來，陸九淵受佛教尤其是禅學的影響更深，這是曆來所公認的。陸九淵明確以“心”爲宇宙本體，直接繼承和發揮了程颢“心是理”，而建立了以“心即理”爲核心的“心學”哲學體系。他說：
蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。……此吾之本心也【《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4～5頁。】。
陸九淵強調“心”和“理”的完全合一、一致，在“心”與“理”的“精義無二”、不可分割的過程中，來消除“理”的超主體性的性質，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”【《與李宰(二)》，《陸九淵集》卷十一，149頁。】。用“心”來統攝“理”，“心外無理”。
陸九淵改造孟子“萬物皆備于我”，說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我”【《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷一，13頁。】，把“心”與“理”說成我固有，而不是外物給的，就爲“心”的獨一無二性、至上性作了論證。以此本心爲本體，處理“心”和世界的關系時，世界以心爲依止。這樣，“心”便具有能作爲、能生萬物的特性。到了最後，“心”是一個不分時代、不分地區、不分人身，囊括“宇宙”、“萬物”的唯一精神實體。
在《起信論》中，衆生心“攝一切世間法出世間法”【 《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，575c。】，而且“一切法皆從心起，妄念而生。一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依衆生無明妄心而得住持。是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅”【同上書，577b。】。事物是依心而存在的，本無外境而現似外境，全出于妄心的幻現。
所以，陸九淵的“心”與《起信論》的“心”雖然用的語言有差別，但是致思的路數與獲得的結論基本上是相同的【鮑博：《陸九淵與禅學關系管窺》，《中國哲學史研究》，1989年第4期，115頁。在這篇文章中，鮑博先生將陸學與禅學在本體論上的異同進行比較。】。他們都主張超越主客的對立二分，把主客視爲一體，把主客同一起來。然後把客體(“法”、“理”、“陰陽”)架空，把主客同一的權力交給“心”，實際上主客的同一就是以主體來取代客體，最後只剩下“心”。儒家從孔子起其學說就一直建立在“天人合一”的思維模式基礎上，但是到了宋儒開始注重“天人本無二”、“天人一體”。宋儒之所以成爲“新儒學”很大程度上在于其“本體論”思維，但是這種“本體論”思維的來源又是得益于佛道二家【道教對宋明理學的影響，見陳少峰《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社，2001年。】。
學界在討論佛教思想對宋明理學的影響時，一般都是注重禅宗與華嚴宗的影響。其實，隋唐以後佛教的本體論思維很大程度上得益于《起信論》。所以，我們用《起信論》“一心二門”的本體論思維模式，對宋代理學家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論思想進行分析，發現“一心二門”與“無極太極”、“太虛即氣”、“天理本體論”、“理本體論”、“心本體論”，在思維模式上都有驚人的相似。所以，我們想《起信論》對宋代理學的影響，是以禅宗與華嚴宗作爲載體，將其本體論思維模式滲透到宋代理學的。
叁、《起信論》對宋代儒學心性論的影響
《起信論》的“一心二門”的思維模式不僅表現在本體論上，而且表現在心性論上。《起信論》依阿梨耶識爲現實人生的根本，說：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺【《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，576b。】。
心生滅爲本爲依的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與還淨的兩面。而阿梨耶識即爲不生不滅與生滅的矛盾統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，在衆生的生滅心中，具有一分本覺的如來藏真心，也具有一分不覺的雜染心，這也就是佛性與人心的統一。
宋明儒學的心性論，經曆了性兩元論、心性一元論、性氣一元論叁個發展階段【韓強：《儒家心性論》，92頁。心性一元論發端于程颢，完成于陸王，潰茂于劉宗周、黃宗羲。性氣一元論發端于羅欽順、王廷相，完成于王夫之、顔元、戴震。】。我們在這裏，主要討論性兩元論的模式。性兩元論發端于周敦頤、張載，完成于程頤、朱熹。但是，作爲真正的性兩元論，張載的“氣質之性”與“天地之性”是最明顯的。
張載認爲，“天地之性”是永恒的，“道德性命是長在不死之物矣，己身則死，此則常在”【《經學理窟·義理》，《張載集》，273頁。】。這種永恒存在的“天地之性”就是“誠”，不因具體人物而消亡。
“氣質之性”是人與生俱來的固有的自然屬性，而且是人與物之所共有和別有的性。由氣質有種種區別，所以自然界形形色色，所形成的人也有禀氣厚薄之分、智愚之異。
對于“天地之性”與“氣質之性”，他說：
形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉【《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，23頁。】。
“氣質之性”既有善的一面，也是惡的來源；而“天地之性”是純一無缺的，是善。它們之間的關系，既相區別，又相統一。
所以，“天地之性”與“氣質之性”的關系也是“一心二門”的模式，二者統一于“太虛之氣”的本體，“天地之性”猶如“本覺”，是本淨而善；“氣質之性”猶如“不覺”，有善、不善。
張載哲學的“一心二門”模式還表現在“心統性情”上。他以“太虛”爲意識性的“心”。“太虛”爲萬物之本，亦即“心”爲萬物之本、萬物之根源。“心”具有主宰、統一“性”與“情”的作用，“心”兼有“性”與“情”。“性”是指天地之性，情是性的表現。這裏，“心”便是“一心”，而“性”則是“本覺”，“情”則是“不覺”。
程頤繼承張載所謂“天地之性”和“氣質之性”的觀點，認爲“性”有“天命之性”和“生之謂性”之別。“天命之性”，是本體“理”在“性”中的體現，是善；“生之謂性”，是從“氣”上說的，有善有惡。由于，“天道”下降在人稱爲“性”，“性”與“天道”是一，所以“性”是善的。所以，善性是普遍的超越原則，人皆有善性，而具體的人性則有不善，這是人的氣禀才質不同而造成的。
對于“心”，程頤也沒有采取張載“心統性情”的說法，認爲叁者是同一的。他說：
孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。在天爲命，在人爲性，論其所主爲心，其實只是一個道【《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，204頁。】。
“心即性”，所以“心”具有“性”的特點，是善的，具有仁義等道德規範。同時，“心”又是處于未發、寂然不動的狀態。
而“情”與“心”是同一的。但是，“情”是“心”之“已發”，“心”未發是善的，既發爲“情”，則有善不善。所以“心”相當于“天命之性”，“情”相當于“生之謂性”。因此，程頤的“天命之性”、“生之謂性”以及“心、性、情”都是“一心二門”的模式。朱熹仍然以“天命之性”與“氣質之性”說明善惡的來源，認爲從人物之生來講，“理”構成人的性，具有“天理”的人性叫做“天命之性”；“氣”構成人的形體，“理”與“氣”相雜的人性叫做“氣質之性”。他說：
“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂“在天曰命”也。“才說性時，便已不是性”者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得爲性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜【《朱子語類》卷九五，2430頁。】。
“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明。”蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞、剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡【《朱子語類》卷五九，1387～1388頁。】。具備“理”的“天命之性”，無疑是至善的，完美無缺的；“氣”有清濁、昏明的差別，所以“氣質之性”有善有惡。
在“心統性情”上，朱熹認爲有兩個意義：心兼性情、心主性情【陳來：《朱子哲學研究》，251～256頁。】。他說：
性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心【《朱子語類》卷五，89頁。】。
虛明不昧，便是心；此理具足于中，無少欠缺，便是性；感物而動，便是情【同上書，94～95頁。】。
朱熹從未發已發、動靜、體用叁層次來解釋“心統性情”【張立文：《朱熹思想研究》，中國社會科學出版社，1981年，514～516頁。】。性即理具于心而爲心之體，性發爲情爲心之用，體用結合即是心統性情。而且，情發于義理是“道心”，發于形氣之私是“人心”。
可見，從張載、程頤到朱熹，在“天命之性”與“氣質之性”以及“心統性情”的理解上，都是按照“一心二門”模式去理解的。
四、結 語
牟宗叁先生將《起信論》的“一心二門”思維模式作爲普遍性的共同模型，是屬于道德的形而上學或超越的形上學的層次，因此，此一架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。我們正是在牟先生對“一心二門”思維模式的高度贊揚下，對“一心二門”對宋代儒學影響這一課題進行一些討論。
《起信論》“一心二門”思維模式，充分顯揚了如來藏思想的根本立場。這種模式之所以能夠對宋代儒學發生影響，其根本原因主要在于這種模式與孟子一系的性善論立場共鳴相應。這種思維模式不僅曾經對宋明理學發生影響，其現代意義在于這種模式能夠提供以心性論爲核心的未來中國哲學與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧。而且，在中西文化的交流中，會進一步顯示出“一心二門”的架構的重要性。這是許多現代哲學家對“一心二門”的期待，也是對我們進一步研究“一心二門”思維模式的鼓勵。
《《起信論》與宋代理學》全文閱讀結束。